Boek: Spiral Dynamics

  • Spiral Dynamics - Denkfundamenten ontsluierd

Follow Max Herold on Twitter

Uitgebreide samenvatting van de Open Universiteit-cursus: Inleiding in de filosofie. Deze is opgesplitst in twee hoofddelen. Elke week vanaf 1 september 2016 gaat aan deze samenvatting een volgende les uit deze cursus worden toegevoegd. Dit is deel II.
Deel I, de eerste 23 lessen vind je op:
http://www.managementissues.com/index.php/
overige/72-overige/939-inleiding-in-de-filosofie


Les 24: Kant als vertegenwoordiger van de Verlichting

Immanuel Kant (1724 – 1804) heeft zijn hele leven in Köningsberg (tegenwoordig Kaliningrad) gewoond, de hoofdstad van het toenmalige Pruisen.

Leven en werken van Kant
Kant publiceerde 11 jaar na zijn benoeming als hoogleraar ‘Kritik der reinen Vernuft’. Hierin bekritiseerde hij de traditionele metafysica, die meende kennis te kunnen hebben van God, van de menselijke vrijheid, van de onsterfelijkheid van de ziel en van het ontstaan, de omvang en de grenzen van de fysische wereld. In zijn ‘Grundlegung zur Metaphysik der Sitten’ (1785) en zijn ‘Kritik der praktischen Vernunft’ (1788) probeerde hij aan te tonen dat het geweten, het zedelijke bewustzijn de bron is van onze religieuze en morele overtuigingen. In 1790 verscheen het laatste kritische geschrift van kant, ‘Kritik der Urteilskraft’, waarin hij zijn esthetica en zijn theorie van de zogeheten doeloorzaak ontwikkelde.


Kant: Vermogen en wil studenten om ZELF na te denken 

In de ethiek van Kant zijn zelfstandigheid, mondigheid en vrijheid belangrijke begrippen. Als docent vond hij het vermogen en de WIL van studenten om ZELF na te denken en zich te uiten belangrijker dan een goed geheugen. Dat was in de 18de eeuw geenszins vanzelfsprekend.

Kant: Vrijheid van meningsuiting & wetenschappelijk onderzoek
Op zijn oude dag heeft Kant met klem de vrijheid van meningsuiting en van wetenschappelijk onderzoek verdedigd tegen de reactionaire politieke tendensen die, na de dood van Frederik II in 1786, de overhand kregen. Zelfstandigheid, zelfbepaling en mondigheid waren voor Kant ook richtlijnen in het politieke spel. Daarom werd zijn filosofie in conservatieve, politieke kringen met wantrouwen bezien maar toegejuicht door de jongeren die instemden met de republikeinse idealen. Denk daarbij bijvoorbeeld aan de vriendendenkgroep van de filosofen Schelling en Hegel en de dichter Hölderlin. De theorie van mensenrechten en –plichten werd door hen begrepen als de grondslag voor een revolutionaire, althans verlichte politiek.


Een eerste terreinverkenning
De filosofie van Kant vormt een tamelijk ingewikkeld geheel, waarin kenleer, metafysica, ethiek en estheticanauw met elkaar zijn verweven. ‘Kritiek’ is het sleutelwoord in de filosofie van Kant en komt in de titels van zijn belangrijkste werken terug. Hij heeft eigenlijk zijn filosofische project als geheel gekarakteriseerd als ‘Kritik der reinen Vernuft’, als doelstelling voor zijn filosofie in het algemeen.

Wat betekent kritiek (definitie) bij Kant?
Maar wat betekent kritiek bij Kant en wat verstaat hij onder zuivere rede. Kritiek is zowel de keus van het denken van Kant als het sleutelwoord voor de 18de eeuw: het tijdperk van de Verlichting en de burgerlijke revolutie, dat ook door tijdgenoten als het tijdperk van de kritiek werd genoemd. Kritiek heeft hier echter niet de moderne betekenis van afkeuring, afwijzing of veroordeling. Kritiek is afkomstig van het Griekse ‘krinein’, scheiden. Kritiek scheidt het juiste van het onjuiste, de gerechtvaardigde overtuiging van de ongerechtvaardigde mening. Een kritisch onderzoek vraagt dus naar de geldigheid van de cognitieve, esthetische, ethische, morele, religieuze en politieke overtuigingen die mensen huldigen. Het neemt deze overtuigingen niet zo maar voor waar over, maar vraagt óf, en op grond waarvan ze als waar en juist kunnen worden beschouwd.


Deze opvatting van kritiek van Kant sluit aan bij de doelstellingen van de Europese Verlichting. In ‘Beantwortung der Frage: Was ist Aufklärung?’ (wat is Verlichting?), zegt Kant daarover:

Verlichting is het uittreden van de mens uit de onmondigheid die hij aan zichzelf te wijten heeft. Onmondigheid is het onvermogen zich van zijn verstand te bedienen zonder de leiding van een ander (noot: religieus of anderszins). Men heeft deze onmondigheid aan zichzelf te wijten, wanneer de oorzaak ervan niet in een gebrek, maar in een gebrek aan vastberadenheid en moed ligt, zich van zijn verstand zonder leiding door de ander te bedienen. Sapere aude! Heb de moed je van je eigen verstand te bedienen is de lijfspreuk van de Verlichting.

Verlichting: bevrijden van onmondigheid die men aan zichzelf heeft te wijten volgens Kant
Kant typeert het wezen van de verlichting dus als het bevrijden uit de onmondigheid die men aan zichzelf te wijten heeft. De verlichte mens streeft ernaar mondig te worden, dat wil zeggen: te oordelen en te handelen op grond van eigen inzicht, in plaats van zich te onderwerpen aan het gezag van onkritisch aanvaarde autoriteiten. Kant denkt hier vooral aan het gezag van de religieuze orthodoxie. In plaats van zich door wereldlijke of religieuze autoriteiten te laten bevoogden, dient de mens zelf na te denken, zijn eigen rede en verstand te gebruiken om gangbare overtuigingen, waarvan men beweert dat ze geldig zijn, te onderwerpen aan een kritisch onderzoek. Maar over welke kennisbronnen kunnen mensen daarbij beschikken?


Kennis a posteriori en a priori
Bij het beantwoorden van de vraag welke bronnen van kennis er zijn, sluit Kant aan bij de filosofische traditie waarin van oudsher een onderscheid werd gemaakt tussen twee bronnen van kennis: de zintuiglijke waarneming en de rede. En daarmee samenhangend: empirische uitspraken, a posteriori (oordelen over waarnemingen) en uitspraken a priori. De laatste kunnen niet door de ervaring worden weerlegd en komen voort uit de zuivere rede. Ze worden ‘zuiver’ genoemd omdat de geldigheid van dergelijke uitspraken zuiver en alleen berust op zichzelf. Dat wil zeggen dat deze noch aan de ervaring nog aan de goddelijke openbaring zijn te danken.


A priori uitspraken: twee kenmerken volgens Kant
A priori uitspraken kenmerken zich door twee eigenschappen: noodzakelijkheid en universaliteit (= strikt algemene geldigheid). Denk aan wis/meetkundige uitspraken zoals de stelling van Pythagoras en formele logica-uitspraken. A posteriori uitspraken, die op (X-aantal) waarnemingen zijn gebaseerd, missen die noodzakelijkheid en geldigheid. De waarheid daarvan is altijd voorlopig en onzeker. ‘Kritik der reinen Vernuft’ betekent dus in eerste instantie niets anders dan een onderzoek naar de vraag: ‘Op welke terreinen en in welke omvang beschikken mensen over ware kennis die NIET op ervaring is gebaseerd?’ Daarbij is de kernvraag of de rede, naast de wis/meetkunde en formele logica, nog op andere domeinen (natuurwetenschappen of psychologie) beschikt over a priori geldende beginselen. Kortom: op welke terreinen beschikken wij over a priori geldende beginselen? Hiermee is de grondvraag van de hele kritische onderneming van Kant aangegeven: het onderzoek naar de omvang en de grenzen van het a priori kenbare of inzichtelijk.

De filosofie in het spanningsveld tussen empirisme en rationalisme
De kritiek van de zuivere rede is voortgekomen uit een crisis, uit diepgaande meningsverschillen over de reikwijdte en omvang van de a priori geldige kennis. Kern was de strijd tussen het empirisme en rationalisme. Het rationalisme neigde tot dogmatisme, het empirisme tot het tegenovergestelde, het scepticisme. Drie zaken zijn van belang:

  1. De opkomst en de zegentocht van de experimentele, mechanistische natuurwetenschap

  2. Samenhangend met 1. De opkomst van het filosofische empirisme en sensualisme (= waarneming via de ‘senses’, zintuigen) wat inhield dat, met uitzondering van de wis/meetkunde en logica, alle cognitieve en normatieve overtuigingen kunnen worden teruggevoerd op de waarneming of op de subjectieve gewaarwordingen van pijn of plezier.

  3. De crisis waarin de zogenaamde rationele metafysica verkeerde. Deze filosofie, een schoolse systematisering het rationalisme door Wolff, had in de 18de eeuw grote invloed. Zij meende de onsterfelijkheid van de ziel te hebben bewezen en te beschikken over kennis over het wezen van de werkelijkheid.

Kant combineerde in zijn filosofie motieven uit zowel empirisme als rationalisme.

De vier hoofdproblemen van de filosofie van Kant
In de filosofie van Kant kunnen vier belangrijke vraagstukken worden onderscheiden.

  1. Het probleem van de natuurwetmatigheid.

  2. Het vraagstuk van de algemene geldigheid van ethische en esthetische normen.

  3. De vraag of natuurwetmatigheid en menselijke vrijheid verenigbaar zijn?

  4. De vraag naar de mogelijkheid van metafysische kennis van God, van de onsterfelijkheid van de ziel en van de menselijke vrijheid.

Het probleem van de natuurwetmatigheid
Volgens Kant wordt de moderne natuurwetenschap beheerst door twee overtuigingen:

  1. Alleen ervaringen en experiment kunnen inzicht verschaffen in de structuur van de werkelijkheid.

  2. De overtuiging dat in de natuur geen willekeur en anarchie heersen, maar dat veranderingen zich voltrekken volgens wetten. De onthulling van deze wetmatigheden is de taak van de wetenschap.

Kant sluit zich helemaal, in de geest van het empirisme, bij deze overtuigingen aan. Ook meent hij dat echte kennis betrokken móét zijn op de ervaring. Echte kennis onderscheidt zich empirisch immers van schijnkennis doordat zij overeenkomt met de feiten, dat wil zeggen: met de gegevens van de ervaring. Maar….. waarop is de overtuiging gebaseerd dat alle natuurgebeuren zich volgens wetmatigheden MOET vertrekken? Die uitspraak maakt juist aanspraak op een strikte geldigheid (noodzakelijkheid en universaliteit) en kan nooit volledig door de ervaring/empirie worden gestaafd (die, zoals we eerder zagen, zijn grenzen heeft). Maar als ze niet op ervaring kán berusten dan moet ze zijn gebaseerd op een a priori beginsel. Dan is het probleem dat Kant stelt:

Bestaan er a priori principes van de ervaring en hoe zijn die principes mogelijk?

Kant probeert dat in deel I van ‘Kritik der reinen Vernuft’ op te lossen door de wetmatigheid in de natuur toe te wijzen aan een wetgevende activiteit van het verstand.

De algemene geldigheid van ethische en esthetische normen & het probleem van de vereniging van vrijheid en natuurnoodzakelijkheid
Volgens Kant maken normatieve uitspraken over de morele juistheid van handelen en handelingsmotieven en over de schoonheid aanspraak op algemene geldigheid (voor iedereen), die verloren gaat in empiristische of sensualistische theorieën. Zintuigen vertellen voor iedereen een iets andere ‘waarheid’. Ze zijn subjectief als het over ethica en esthetica gaat.


Kant: Beginsel van causaliteit
Maar er is wel wat anders, het beginsel van causaliteit. Gebeurtenissen volgen elkaar niet regelloos op maar zijn met elkaar verbonden volgens regels, die hen voorspelbaar en berekenbaar maken. Dit beginsel van causaliteit beheert volgens Kant de gehele natuur, de hele ervaarbare werkelijkheid. Omdat de mens en zijn handelingen deel uitmaken van de natuur, zijn zij eveneens onderworpen aan deze causaliteit als alle andere verschijnselen in de natuur.

Kant: Mens is moreel wezen en verantwoordelijk voor zijn daden
DAARTEGENOVER staat echter dat de mens zichzelf moet beschouwen als een moreel wezen dat verantwoordelijk kan worden gesteld voor zijn daden. Verantwoordelijkheid impliceert vrijheid: het vermogen zélf uit vrije beweging (wilsdaad) gebeurtenissen te veroorzaken. Tegelijkertijd is ook een wilsdaad een gebeurtenis en aan causaliteit onderworpen. De these van het determinisme is daarom volgens Kant evenzeer waar als de hiermee strijdige these dat de mens vrij is. Deze tegenstelling heeft Kant menen te kunnen oplossen door diens befaamde verschil tussen de verschijning (‘Erscheinung’ = het fenomeen) en het ‘Ding an sich’ (het ding op zichzelf).


Mens: 'Ding an Sich' volgens Kant
Een mens kan ‘als fenomeen’ worden gezien, en van daaruit aan determinisme onderworpen maar ook als ‘Ding an sich’. In de laatste variant ben je ‘op zichzelf’ en kun je zelfstandig beslissingen nemen en heb je in die zin vrijheid. Kortom: je bent geworteld in de causale (natuur)wereld, kunt er in vrijheid bovenuit stijgen en zelfstandig beslissingen menen (hebt daar een bewustzijn voor), maar de acties die daaruit voorvloeien zijn weer aan causale (natuur)wetten gebonden.

Fenomenale en noumenale wereld
Kant duidt dat bovenstaande verschil ook wel als de fenomenale wereld en de noumenale wereld. De fenomenale wereld omvat alle verschijnselen. De noumenale wereld daarentegen omvat dingen die worden gedacht maar waarmee geen ervaarbaar object correspondeert.


Kant: God en alle niet-kenbare dingen behoren tot de noumenale wereld
Volgens Kant behoort God tot de noumenale wereld maar ook alle dingen, essenties of substanties die niet kenbaar zijn en waarvan wij ons het bestaan noodzakelijk moeten voorstellen als aan de verschijnselen ten grondslag liggend. Kortom: Kant was een verdediger van de moderne, deterministische, mechanicistische natuurbeschouwing. Om de mogelijkheid van de vrijheid te redden, ziet hij zich genoodzaakt de geldigheid van het determinisme te beperken tot de wereld van de verschijnselen. Vrijheid wordt toegeschreven aan de werkelijkheid die aan de verschijnselen ten grondslag liggen: de wereld van de ‘Dinge an sich.


Het probleem van de metafysica
Van oudsher beweerde de metafysica te beschikken over kennis en onderwerpen die liggen buiten het gebied van de ervaring (waarneming) en het wetenschappelijke kennen zoals God en de onsterfelijkheid van de ziel (zoals ook Kant aangeeft). Maar de rationele metafysica beweert dat die juist wél kenbaar zijn op grond van zuiver rationele gronden. Kant bestrijdt dit. Omdat er niets in de ervaring (empirisch) mee correspondeert, zijn die begrippen leeg. Desondanks zijn ze voor hem geen willekeurige verzinsels van de verbeelding. Ze zijn juist NIET met de rede verbonden. Dat vanuit de gedachte van de mogelijkheid van kennis a priori van de ervaringskennis die weliswaar niet uit de ervaring zelf komt, maar er toch op betrokken is.


Kant: géén strikte empirist, ervaring = 'fenomeen'
Dan blijkt dat Kant geen strikte empirist is omdat hij de wereld van de ervaring (de waarneembare wereld) beschouwt als fenomeen, als verschijning. Naast de ervaringswereld dient het bestaan van nog een andere werkelijkheid te worden aangenomen, de werkelijkheid van de ‘Dinge an sich’. M.a.w. de KENBAARHEID van God met en vanuit de rede, de onsterfelijkheid en de ziel wordt door Kant bestreden, maar NIET de mogelijkheid dat ze voor ons bestaan in een voor het kennen niet toegankelijke noumenale wereld van de ‘Dinge an sich’. Hij geeft dus geen oordeel over het bestaan van deze objecten. De filosofie dient zich hier volgens Kant neer te leggen bij haar onwetendheid.


Kant: morele bewustzijn vertrekpunt rechtvaardiging metafysische overtuigingen
Kant vraagt zich verder af of de metafysische overtuigingen niet via een andere weg kunnen worden gerechtvaardigd dan via die van de kennis. Daarbij vormt het morele bewustzijn het vertrekpunt van zijn poging om de metafysica te herstellen. Dan worden bij Kant God, vrijheid en de onsterfelijkheid van de ziel POSTULATEN van de praktische rede. Ook al zijn menselijke handelingen onderworpen aan causaliteit, het bewustzijn vooronderstelt vrijheid met verantwoordelijkheid van waaruit moreel of immoreel kan worden gehandeld (gegeven de causale wetmatigheden).


Kant: morele metafysica
In plaats van een theoretische metafysica komt bij Kant zo een morele metafysica tot stand. Het morele bewustzijn geeft een invulling van het metafysische domein van de ‘Dinge an sich’ die voor het kennen niet toegankelijk zijn. Hij gaat dus bij de moraal te rade. Metafysische overtuigingen hangen nauw samen met een moreel besef. Op die manier probeert hij, in het laatste deel van zijn ‘Kritik der reinen Vernuft’, ook het bestaan van Goden van de onsterfelijkheid van de ziel te rechtvaardigen. De metafysica moet veeleer op een grondslag berusten die toegankelijk is voor iedereen, even toegankelijk als de uitspraken van het geweten. Dit is de diepere reden waarom Kant tracht de metafysica als morele metafysica te herstellen.


Samenvattend

  1. Over geldige principes a priori beschikken we op het terrein van het morele en het esthetische bewustzijn.

  2. Ook op het terrein van de kennis van de werkelijkheid bestaan er geldige principes a priori.

  3. Kant bestrijdt de pretenties van de (rationalistische) metafysica die van alle ervaring is losgekoppeld, die slechts op het zuivere denken steunt, maar desalniettemin beweert de werkelijkheid te kennen.

  4. De metafysica kan in ere worden hersteld op basis van het morele bewustzijn.

Les 25: de kenleer van Kant
Deze leereenheid behandelt de theoretische filosofie van Immanuel Kant, zijn kentheorie en zijn kritiek op de metafysica. In zijn hoofdwerk ‘Kritik der reinen Vernuft’ ontwikkelde hij een kentheorie die elementen van het rationalisme en empirisme combineert en zo probeert de tegengestelde denkrichtingen door elkaars inzichten te corrigeren. Ook wordt de ‘Copernicaanse wending’ besproken en de wijze waarop Kant die inzet. In het tweede deel van deze leereenheid wordt de dialectiek van Kant behandeld, waarin hij de denkbeelden van de traditionele rationele metafysica bekritiseert.

De leer van de a-prioribeginselen van de ervaring
De theorie van de a-priorivoorwaarden van de ervaringskennis beschouwde Kant zelf als een van de meest belangrijke. Op dat punt kunnen volgens Kant empirisme en rationalisme met elkaar worden verbonden.

Analytische- en sythetische oordelen/uitspraken
Kant maakt een onderscheid tussen analytische- of verhelderingsoordelen, en synthetische- of verruimingsuitspraken/oordelen.

Synthetische oordelen onderscheidt hij weer in synthetische oordelen a-posteriori en synthetische oordelen a-priori. Analytische oordelen verhelderen slechts de betekenis van een term. Bijv. ‘alle lichamen zijn uitgebreid’. Uitgebreidheid is dan een noodzakelijke eigenschap. Omdat alleen de betekenis wordt ontwikkeld is het oordeel a-priori geldig.


Problematisch volgens Kant: synthetische oordelen a-priori, die strikt algemene geldigheid claimen
Als echter zou worden gezegd ‘alle lichamen zijn zwaar’, hebben we te maken met een uitspraak die niet bij de noodzakelijke eigenschap hoort maar a-posteriori wordt toegevoegd. Onze kennis wordt verruimd door deze a-posteriori uitspraak/oordeel en vormt voor Kant geen probleem omdat ze worden gerechtvaardigd door de ervaring die op zintuiglijke waarneming is gebaseerd. Problematisch voor hem zijn daarentegen wel de synthetische oordelen a-priori, die strikt algemene geldigheid claimen. Bijv. de uitspraak ‘alles wat gebeurt, heeft een oorzaak’, ‘elke gebeurtenis is noodzakelijk verbonden met een andere gebeurtenis’. Wij zien die uitspraak niet als ‘contingent’ maar als ‘noodzakelijk’. Dit is problematisch omdat het begrip oorzaak niet besloten ligt in het begrip gebeuren. De ervaring kan ons hooguit leren dat dit verband zich regelmatig of altijd voordoet, maar kan NIET leren dat dit ook ‘noodzakelijk’ het geval is.


Kant: Hoe zijn synthetische oordelen a-priori mogelijk?
De kernvraag van het kenkritische onderzoek van Kant luidt daarom: ‘Hoe zijn synthetische oordelen a-priori mogelijk?’ Synthetische oordelen a-priori kunnen in de ogen van Kant pas worden gerechtvaardigd als men de zog. ‘Copernicaanse wending’ voltrekt waarin vooruitgang is te zien in wiskunde en wetenschap. Dat kan als de realiteit van de natuur of van werkelijke objecten wordt benaderd in het licht van een vooropgezette vraagstelling en men de werkelijkheid dwingt antwoord te geven op de vragen van de wetenschapper. In het licht van een vooropgezette vraagstelling grijpt de meetkundige of natuurkundige in de werkelijkheid in door experimenten of een bepaalde geometrische constructie op te zetten.

Kant: Gangbare opvatting van het kennen omkeren (= kern trancedentaalfilosofie)

De filosofie zou dit voorbeeld moeten volgen en de gangbare opvatting van het kennen omkeren. Die zegt dat het kennen zich dient te richten naar de gegevens (of een gegeven) van een waarneming. Dan kan iemand constateren of iets daadwerkelijk het geval is. Maar volgens Kant wordt het gegevene gevormd door de grondbeginselen van het denken. Daarvoor dien je aan de menselijke geest het vermogen toe te kennen dat het een structuur kan opleggen aan het materiaal dat de zintuigen waarnemen. Dat is de kern van zijn trancedentaal filosofie. Die verwijst naar het vermogen dat wij mensen hebben om in ons kennen van de wereld de ervaring te overstijgen, door middel van de synthetiserende activiteit van ons verstand (‘synthesein’ = toevoegen/samenstellen).


Kant: Hoe is 'causaliteitswetgeving' door de geest mogelijk?
Hume lukte het niet om aan te tonen dat causaliteit een objectief geldig beginsel kan zijn. Kant gaat verder en voorbij de natuurkundige die slechts vragen stelt en ter beantwoording voorlegt aan de ervaring. Bij de Copenicaanse wending van Kant gaat het om de rechtvaardiging van een impliciete vooronderstelling namelijk dat het causaliteitsbeginsel altijd geldig is. Maar….. hoe is een dergelijke ‘causaliteitswetgeving’ door de menselijke geest mogelijk? Het antwoord hierop beschouwt Kant als een van zijn meest belangrijke filosofische prestaties. Twee vooronderstellingen die van belang zijn voor Kants bewijs.

  1. Indien het denken werkelijk de wet voorschrijft aan de ervaring, dan moet het denken van huis uit al bepaalde beginselen of wetten in zich dragen. Volgens Kant is de menselijke geest dus géén tabula rasa. De geest beschikt over bepaalde begrippen die in werking treden als wordt gedacht over objecten. Kant noemt die begrippen, aansluitend bij Aristoteles, categorieën, dat wil zeggen: begrippen van objecten überhaupt. Daarmee levert Kant kritiek op het empirisme van Locke maar óók op de leer van de aangeboren ideeën van Descartes. De categorieën gaan wel logisch vooraf aan de categorieën maar niet chrono-logisch.

  2. Het volstaat niet aan te tonen dat het verstand van huis uit bepaalde grondbegrippen in zich draagt want daarmee is nog steeds niet bewezen dat de werkelijkheid ook aan deze beginselen van het verstand is gebonden m.a.w. dat het verstand inderdaad wetgevend is. Voor dat laatste is nodig een actief, synthetisch vermogen in de menselijke geest aan te wijzen, waardoor de structuur van de ervaringswereld tot stand wordt gebracht. Kant noemt dit vormgevende vermogen het synthetische vermogen. Kant probeert aan te tonen dat aan elke waarneming een bepaalde synthetische activiteit van het bewustzijn ten grondslag ligt. Hij stelt dat de zintuigen zijn opgesloten in het ‘nu’. Bijvoorbeeld bij het horen van een muziektoon of waarnemen van iets anders. Om opeenvolging, om een melodie te kunnen ervaren moeten de op elkaar volgende indrukken worden vastgehouden, herinnerd en met elkaar worden verbonden. De ervaring van de opeenvolging van indrukken, van een melodie bijvoorbeeld, veronderstelt dus een synthetische activiteit aan de kant van het subject. Daarmee is volgens Kant aangetoond dat ervaring een actief principe in de menselijke geest vooronderstelt. Aan alle ervaring ligt een verbindende activiteit ten grondslag die zich voltrekt volgens de categorieën. Of anders geformuleerd: Ervaring is alleen mogelijk als de zintuiglijke indrukken worden gevormd door middel van categorieën.

Problemen van het synthetische a posteriori
Er zijn twee punten die nog om verheldering vragen:

  1. Het begrip a priori beginselen van de ervaring herbergt een paradox als, in Kants kentheorie, ervaring uitsluitend kan leiden tot ervaringshypothesen. De oplossing is dat a priori alleen maar kan worden vastgesteld dat elke gebeurtenis wetmatig is verbonden met andere gebeurtenissen. Welke gebeurtenissen met elkaar zijn verbonden, kan enkel door de ervaring worden uitgemaakt. Kant stelt m.a.w. dat het causaliteitsbeginsel a priori geldig is, dus dat het absoluut zeker is dat de wereld causaal is geordend.

  2. Ervaring vooronderstelt volgens Kant minimaal twee dingen: waarneming (het gegevene) en de a priori beginselen van de geest, die een bepaalde structuur of bepaalde vormen opleggen aan het gegevene. MAAR als het gegevene een ‘gegeven’ is, hoe is een dergelijke harmonieuze overeenstemming dan mogelijk gezien de vooronderstelling dat gegevene en aanschouwing oorspronkelijk onafhankelijk zijn van elkaar. Volgens critici kan Kant dan ook zijn uiteindelijke doel, het bewijs dat synthetische oordelen a priori mogelijk en geldig zijn, niet bereiken.

De kritiek van Kant op de rationele metafysica
Volgens Kant waren de ideeën van de rede met name God, vrijheid en de onsterfelijkheid van de ziel. De leer van de ideeën neemt het tweede deel van de ´Kritik der reinen Vernuft´ in beslag en hij behandelt ze onder de titel ´Dialectiek van de zuivere rede´. Dialectiek betekent bij Kant niet, zoals bij Plato, Hegel of Marx, ´een manier om tot de waarheid door te dringen´ maar het tegendeel daarvan: de logica van de schijn. Dialectisch zijn volgens hem ´redeneringen die ogenschijnlijk in hoge mate overtuigend zijn, maar toch leiden tot ongeldige resultaten´.

De ideeën van de rede lijken waar omdat ze noodzakelijke concepten van de rede zijn, maar zijn schijnkennis, geen werkelijke kennis, omdat er geen gegeven object ermee correspondeert in de ervaring. Rede wordt hier in eerste instantie begrepen als het vermogen te kunnen redeneren, dat wil zeggen conclusies te kunnen afleiden uit premissen of logische voorwaarden. Met het begrip voorwaarde is de notie van het onvoorwaardelijke verbonden: de notie van een laatste niet meer tot iets anders te herleiden voorwaarde.

´Het voorwaardelijke´ en ´het onvoorwaardelijke´ kun je ook metafysisch gebruiken door ze niet al logische voorwaarden maar als reële voorwaarden van het bestaan te zien door ze te benaderen vanuit het causaliteitsbeginsel. Van daaruit bekritiseert Kant de rationele metafysica. Vanuit het causaliteitsbeginsel is alles wat er is, slechts mogelijk door (reële) voorwaarden van gebeurtenissen. Al je dan elke keer teruggaat kom je bij een eerste bewegende oorzaak, de idee van het onvoorwaardelijke (´God´) uit. Deze redenering is echter ongeldig omdat het onvoorwaardelijke nooit is gegeven in de ervaring. Elk ervaringsgegeven is onderworpen aan het regime van de causaliteit. Daarmee verstrikt de rationele metafysica zichzelf.

De antinomieën van de zuivere rede
De dialectiek van de rede heeft er volgens Kant toe geleid dat de metafysica in tegenstrijdigheden verstrikt is geraakt. Kant onderscheidt drie terreinen waar de rede ten onrechte meent het onvoorwaardelijke aan te kunnen treffen:

  1. Het terrein van de rationele psychologie die vraagt in hoeverre de onsterfelijkheid van de ziel kan worden afgeleid uit de absolute eenheid van de ziel (die niet is samengesteld uit delen). Dat is volgens Kant een ongeldige afleiding.

  2. De kosmologie waarbij de kosmologische dialectiek het geheel van de natuur en de hieruit voortvloeiende ideeën bespreekt. Kant toont aan dat de kosmologie zich bij het beantwoorden van haar vragen verstrikt in antinomieën: dat de antwoorden op haar vragen tegenstrijdig uitvallen. Voor bijvoorbeeld de uitspraken dat er wél een vrije eerste oorzaak bestaat en dat er géén vrije eerste oorzaak bestaat, laten zich even overtuigende argumenten aanvoeren. Een dergelijke situatie is onaanvaardbaar in de filosofie en dient te worden opgelost.

    Kant doet dat door opnieuw gebruik te maken van het onderscheid tussen ´Ding an sich´ en ´verschijning´, tussen de fenomenale wereld en de noumenale wereld (noumenaal = een ding dat door het verstand wordt blootgelegd of een voorwerp waarvan het denkbeeld niet door zintuiglijke aanschouwing wordt verkregen).

    Zijn behandeling van tegenstijdige stellingen kan aan de hand van het volgende schematische voorbeeld worden verduidelijkt. De stellingen ´de koning van Frankrijk is kaal´ en ´de koning van Frankrijk is niet kaal´ zijn beide onjuist omdat er helemaal geen koning van Frankrijk bestaat. Op dezelfde manier wil Kant de kosmologische antinomie over de eindigheid en oneindigheid van de wereld behandelen.

    These en antithese zijn onjuist omdat de wereld überhaupt geen gegeven geheel is. Indien de wereld een ´Ding an sich´ zou zijn dat onafhankelijk van de menselijke geest bestaat, zou het zinvol zijn die vraag te stellen. Maar de kenbare wereld is echter volgend de kentheorie van Kant geen ´Ding an sich´ maar louter een constructie van de menselijke geest, een verschijning, een weefsel van waarnemingen en oordelen van de menselijke geest: een gebouw in wording waaraan steeds weer nieuwe ervaringen worden toegevoegd. Kant lost de anomalie van de eindigheid of oneindigheid van de wereld op door te laten zien dat ze berust op de verkeerde vooronderstelling. Namelijk dat de tijd-ruimtelijke wereld een ´ding op zichzelf´ is. Maar de wereld in de ervaring is niet een gegeven maar iets in wording en als zodanig een eindige nog oneindige totaliteit. Het 'ding an sich' wordt hier als contrastbegrip gebruikt en in de letterlijke zin van het woord opgevat. Namelijk als een ding dat geen constructie van het kenvermogen is.

  3. De filosofische theologie waarvan Kant de verschillende godsbewijzen bespreekt en afwijst.

De antinomie van vrijheid en natuurnoodzakelijkheid
Ook hier kunnen voor beide standpunten overtuigende argumenten worden aangevoerd. Zowel de these van vrijheid als de antithese van natuurnoodzakelijkheid is verdedigbaar.

  1. De these
    Als er géén vrije eerste oorzaak zou bestaan, dan zou er slechts sprake zijn van een oneindige reeks van oorzaken en gevolgen. Geen oorzaak zou ooit als de eerste oorzaak kunnen worden beschouwd. Maar dat is in strijd met het causaliteitsbeginsel oftewel in strijd met het beginsel van een voldoende grond. Er moet dus een eerste oorzaak, een ´eerste beweger´ worden aangenomen, als grondslag voor de keten van oorzaak en gevolg, en die moet als vrij worden beschouwd. Vrijheid is het vermogen om zélf een reeks gebeurtenissen te laten beginnen.

  2. De antithese.
    Vrijheid als het vermogen om een reeks gebeurtenissen in de wereld te laten beginnen ´vanuit het niets´ noemt Kant spontaan. Daaraan gaat een toestand van ´niet-handelen´ vooraf die niet gebonden is aan de handeling. Het handelen volgt niet uit een voorafgaande toestand. Maar dat is in strijd met het causaliteitsbeginsel. Wanneer spontaniteit als een mogelijke oorzaak zou worden toegelaten, zou het principe van de wetmatigheid van natuurprocessen worden prijsgegeven. De aanname van een eerste oorzaak is dus in strijd met het beginsel dat alles in de natuur zich voltrekt volgens wetten.

Kant stelt hier dat bovenstaande these én antithese weer wél juist kunnen zijn. Namelijk als je ze betrekt op verschillende objecten: de ´Dinge an sich´ enerzijds en ´verschijningen´ anderzijds. De reden dat Kant hier kiest voor een andere oplossing dan in de voorgaande paragraaf (de koning is wel/niet kaal) is dat het belang is van een ethische theorie de vrijheid te verdedigen.

Het conflict tussen natuurnoodzakelijkheid en vrijheid wordt door Kant gezien opgevat als een conflict tussen twee fundamentele overtuigingen: tussen de overtuiging een verantwoordelijk persoon te zijn en de overtuiging dat alles in de werkelijkheid gebeurt volgens het principe van de causaliteit. Kant is een pleitbezorger van zowel het mechanicistische wereldbeeld maar ook van het verdedigen van de vrijheid van ´bestaansmogelijkheden van de vrijheid´.

Kortom, in Kants visie zijn handelingen van mensen enerzijds onderworpen in de wereld van de verschijningen aan natuurwetten en causaliteit. Anderzijds kunnen handelingen ook worden begrepen als ´Dinge an sich´: als gevolgen die afkomstig zijn van de bovenzintuiglijke grondslag van de verschijnselen.


Een kritische terugblik
Volgens Kant is de mens ´een burger van twee werelden´. Die twee werelden, of perspectieven lijken elkaar uit te sluiten. Nu stelt Kant dat de twee tegenstrijdige bepalingen worden toegeschreven aan twee verschillende objecten: de ´Dinge an sich´ en ´verschijningen´. Maar het is niet mogelijk om zonder meer van twee objecten te spreken. Het is immers dezelfde handeling en dezelfde persoon die zowel vrij schijnt te zijn als ook causaal gedetemineerd. Dat gedetermineerde, waarbij de aard en kwaliteit van een bepaalde bewegingsimpuls en de gevolgen daarvan, worden mede bepaald door de natuur van de dingen die hierbij een rol spelen (een biljartbal is wat anders dan een regendruppel’. Kant noemt deze natuur van de dingen ook wel het ´karakter der dingen´. En ze functioneren overeenkomstig natuur-wetten.

Van belang is nu het volgende. Wetenschappelijke causale verklaringen worden gegeven door een beroep te doen op deze wetten. Maar deze wetten functioneren IN een causale verklaring (in de wereld van verschijningen) maar worden zelf níét verklaard. De causale verklaring neemt in laatste instantie een wet aan als gegeven. Waar deze wetmatigheden vandaan komen, daarover doet de wet geen uitspraken. De causale natuurwetenschappelijke verklaring is nooit helemaal uitputtend. Daarom blijft het mogelijk de oorsprong, de grond van deze wetmatigheden op het gebied van de ´Dinge an sich´ te vinden, of ze terug te voeren op de wil van God of op een vrije zichzelf bepalende oorzaak.

Zo bezien zijn wetenschappelijke verklaringen niet in strijd met een verklaring uit vrijheid van de natuur der dingen. Ze laat de oorsprong onbeslist en daarmee de mogelijkheid bestaan de empirische wetmatigheid, die Kant ´karakter´ noemt als verschijning, als afdruk van een vrije oorzaak te begrijpen. Causale wetenschappelijke verklaringen hebben niet de ambitie de oorsprong van de wereld te verklaren. Kortom, hoe zeer een mens ook bepaald is door wetmatigheden, het blijft mogelijk een beroep te doen op eigen vrijheid en verantwoordelijkheid.

Les 26: de ethiek van Kant
Zoals steeds zoekt Kant ook in zijn ethiek naar algemeen geldige, a priori beginselen.

De fundering van de ethiek
De wereld van de ‘dingen op zichzelf’ en de wereld van de verschijningen, oftewel de noumenale- en fenomenale wereld, dienen ook een moreel belang. Zijn kritiek van de zuivere rede laat zien dat vrijheid bestaat en dat daarmee ook een morele verplichting mogelijk is resp. de overtuiging van het zedelijk bewustzijn dat de mens bepaalde verplichtingen heeft tegenover zichzelf en anderen. Maar, kan het bestaan van een dergelijk zedelijk beginsel zelf nog worden bewezen? En welke structuur heeft een dergelijk beginsel?

Kan een zedelijk beginsel worden bewezen
Deze wordt door Kant ontkennend beantwoord maar hij beschouwt de onbewijsbaarheid van zedelijke eisen, op basis van buitenmorele gronden, niet als een tekortkoming van zijn theorie. Die volgt uit de aard van de zaak want een handeling wordt alleen zedelijk genoemd, wanneer deze wordt voltrokken omwille van het goede zelf. De geldigheid, de bindende kracht ligt dus besloten in het goede zelf.

Structuur/criterium voo zedelijk beginsel
Maar hoe kan men de structuur van een zedelijk beginsel vinden indien men niet al weet wat men zoekt? Daar is volgens Kant wel een criterium voor. Een zedelijk beginsel moet algemeen geldend zijn resp. dat iedereen die zich in dezelfde situatie bevindt gerechtigd/verplicht is op dezelfde manier te handelen. Het gevoel kan daarbij niet leidend, maar slechts de rede die met algemeen geldende principes werkt.

Kant: oorsprong geldigheid morele normen niet gelegen in wil van God
Kant wijst ook de destijds algemeen aanvaarde opvatting af dat de oorsprong van de geldigheid van morele normen is gelegen in de wil van God. Dat is in Kants visie strijdig met de stelling dat het zedelijk goede omwille van zichzelf moet worden gedaan en ook omwille van zichzelf kan worden nagestreefd. Als dat van God uit zou komen, dan komen er buitenmorele elementen in het spel zoals beloning of straf. Daarmee gaat volgens Kant alle zedelijkheid verloren.

Kant: ethiek van de zelfwetgeving
Zijn ethiek is de ethiek van de autonomie, van de zelfwetgeving. Kant noemt iedere ethiek die niet zelfstandig is heteronoom, dat ze gehoorzaamt aan een wet die is gegeven door een ander zoals God, een beloning of een vorm van genot.

De categorische imperatief: het uit de rede afkomstige zedelijke beginsel
Kant heeft het uit de rede afkomstige zedelijke beginsel een ‘categorisch imperatief’ genoemd. Volgens Kant wordt menselijk handelen geleid door regels waarbij het resultaat van de handeling of de handeling zelf hem om de een of andere reden goed of juist lijkt. Met het begrip goed is dus de notie van een regel verbonden. Imperatieven (oftewel bevelen) richten zich op een ‘wil’ van personen die af en toe geneigd zijn de regel te verwaarlozen of te overtreden. Kant onderscheidt vervolgens hypothetische van categorische imperatieven.

Categorische imperatieven gelden voor iedereen, zonder toevallige subjectieve voorwaarden
Categorische imperatieven gelden zonder toevallige, subjectieve voorwaarden. Ze gelden kortom categorisch, voor iedere persoon zonder meer. Categorische imperatieven hangen niet af van bepaalde subjectieve of toevallige voorkeuren: zij gebieden de mens zich onvoorwaardelijk te richten naar een bepaalde stelregel. Ethische imperatieven die volgens Kant voor ieder redelijk wezen gelden, zijn voor Kant categorische imperatieven. Dit zijn beginselen die los staan van de inhoud en zuiver formeel zijn. De ethische theorie van Kant is een formalistische theorie.

Hypothetische imperatieven berusten op subjectieve voorwaarden
Hypothetische imperatieven daarentegen berusten volgens Kant op subjectieve voorwaarden, die niet bij ieder redelijk wezen kunnen worden voorondersteld. Bijvoorbeeld: wie op oudere leeftijd geen gebrek wil hebben, dient in zijn jeugd te werken en geld opzij te leggen. Dit is niet bij iedereen te vooronderstellen en is afhankelijk van geboorteplaats of verlangens in het leven.

Kant: besluiten niet willekeurig en zetten aan tot handelen
Volgens Kant handelt de mens niet zo maar willekeurig. Hij handelt of neemt besluiten die hem duidelijk aanzetten tot handelen. En die gerichtheid betreft voornamelijk ‘inhouden’ (materie) zoals rijkdom, gezondheid, erkenning, geluk, kennis etc. Dit alleen is echter voldoende. Het moet ook begerenswaardig zijn door ‘lust’ of ‘plezier’ op te roepen. Bij materiële handelingsbeginselen is volgens Kant de drijfveer steeds plezier: de materiële handelingsprincipes zijn principes van de zelfliefde, het egoïsme.

Kant: Lust of onlust kan men niet a priori weten, alleen door ervaring
Vervolgens beweert Kant dat men van geen enkele voorstelling van welk voorwerp dan ook a priori kan weten of zij met lust of onlust is verbonden dan wel indifferent is. Dat laat alleen de ervaring zien. Vergelijking van verschillende individuele ervaringen kan wel tot generaliseringen leiden (bijv. over het algemeen vinden mensenrijkdom aantrekkelijk resp. chocoladetaart lekker), maar de ervaring kan nooit strikte universele handelingsregels funderen.

Kant: Categorische imperatief: formeel principe
De categorische imperatief moet een formeel principe zijn / geen bepaalde inhoud hebben en kan slechts het principe van de wetmatigheid, van de universele geldigheid zelf zijn. Bij Kant is het principe van de universele wet zelf het principe van de zedigheid. De categorische imperatief luidt daarom: handel zo dat de stelregel van je handelen als algemene wet kan worden opgevat.

Het toepassen van de categorische imperatief
Het vaststellen dat het beginsel van de ethiek formeel moet zijn, is niet afdoende. De vraag is: ‘Kan een zuiver formeel principe dienen als maatstaf om te beslissen welke handelingen of leefregels moreel verboden, geoorloofd of geboden zijn? Dat kan via gedachte-experimenten volgens Kant. Elke handelingsregel (of maxime) dient te worden onderworpen aan de toets of ze kan worden verheven tot algemene wet die door iedereen die in een overeenkomstige situatie verkeerd kan worden gevolgd; alsof hij door zijn handelingen een bijdrage zou leveren, als afgevaardigde/gedeputeerde, aan een algemene wetgeving.

Kant: politiek model en ideale norm van algemene geldigheid
M.a.w. het is een politiek model dat Kant hier hanteert, in overeenstemming met de geest van de burgerlijke revolutie. Bij de voorbeelden die Kant geeft, zoals diefstal en ‘het eigen eigendom met alle veilige middelen ook ten koste van anderen vergroten, is het van belang je te realiseren dat Kant hier niet pragmatisch argumenteert in de zin van slim egoïsme. Veeleer dient de handeling aan een ideale norm te worden gemeten, namelijk aan de norm van de algemene geldigheid. Die norm is volgens Kant niets anders dan de uitdrukking van de redelijkheid zelf en zonder tegenspraak door iedereen in hun handelen ter harte kunnen worden genomen.

Historische achtergronden van de ethiek van Kant
Bedenk dat de ethiek van Kant is ontstaan in een specifieke historische situatie: de crisis van het feodalisme, die een theoretische uitdrukking kreeg in de kritiek van de Verlichting. In die feodale samenleving konden bepaalde groepen, gebaseerd op geboorte, vrij beschikken over eigendom en arbeid van anderen. Die rechtsaanspraak wordt door Kant als burger getoetst: kan het maxime van de heer, zijn belangen te verwezenlijken ten koste van anderen, de algemeen geldende norm van de samenleving worden? Zou hij zelf die norm/leefregel tot algemene norm verheven willen zien? Nee! Anarchie en volledige wetteloosheid zouden hiervan het gevolg zijn. Een maxime dat het eigen belang verheft boven het algemeen belang, kan onmogelijk als beginsel van de samenleving worden begrepen. De categorische imperatief is dus minder abstract dan men op het eerste gezicht zou kunnen denken. Zij formuleert niets anders dan de voorwaarden van de moderne (postfeodale) samenleving.

Verplichtingen jegens de medemens

Hoe staat het nu met de plichten, zoals de verplichting tot hulpvaardigheid? Kant is van mening dat de plicht tot hulpverlening kan worden gerechtvaardigd uit zijn principe van de algemene wetgeving. Niemand die hulp nodig heeft kan willen dat er een algemene wet is die zegt hulpbehoevende niet te helpen. Daarnaast kan niemand er zeker van zijn niet zelf in een situatie van hulpbehoevendheid terecht te komen. Ook hier eist Kant weer dat een bepaalde ideale maatstaf wordt gehanteerd en dat de algemeen-menselijke situatie onbevooroordeeld in ogenschouw wordt genomen.

De psychologische kant van het formalisme
De redenering van Kant kan formalistisch-rationeel, ingewikkeld en kil aandoen. Kant heeft zijn psychologische inzichten ontleend aan een bepaalde stroming binnen de sensualistische psychologie. Altruïstische daden worden daarin verklaard uit berekenend egoïsme. Meer hooggestemde motieven worden in deze psychologische stroming cynisch ontmaskerd als verhullingen van het eigenbelang. Daaraan voegt Kant alleen de puur formele reden toe als grondslag voor het handelen. Kant verwaarloost de emotionele banden tussen mensen.

Kant: veel waarde aan vrijheid en zelfstandigheid
Dit is een typerende trek van Kant die immers bijzonder veel waarde hecht aan vrijheid en zelfstandigheid. Zijn afkeer van die emotionele banden is gemotiveerd door is inzicht dat mensen ook daar de belangen van anderen dienen te respecteren. Medeleven en meevoelen zijn in dit opzicht irrelevant. Zelfs medeleven is voor Kant een vorm van zelfliefde. Wie redelijk is, richt zich op het algemeen geldige en algemeen aanvaardbare. Hij bekijkt de wereld niet alleen vanuit zijn eigen belangen maar nuchter, en dus ook vanuit de belangen van anderen.

Critici Kant: afwijzing affectieve/emotionele is steen des aanstoots
Critici vinden de afwijzing van Kant van het affectieve en emotionele ( en empathische) een steen des aanstoots. Ze vinden dat Kant de verschillende gerichtheden van gevoelens niet voldoende heeft onderkend. Soms heeft men de indruk dat rationalistische benadering in wezen blind is voor een ander. Dat is niet juist. De zedenwet van Kant is een principe dat voor mij en de ander geldt. In de aanspraak op algemene geldigheid is de ander erkend en aanwezig én sluit emotionele betrokkenheid niet uit.

De praktische metafysica: het hoogste goed en het morele Godsbewijs van Kant
De ethiek van Kant werd gekenschets als een ethiek van de autonomie waarbij het zedelijke principe berust op de rede en niet afkomstig van God. Toch wil Kant het verband tussen ethiek en godsdienst vasthouden.

Volgens Kant moet het bestaan van God worden gepostuleerd omdat alleen dit bestaan garandeert dat zedelijkheid ook tot gelukzaligheid leidt. De redenering Van kant verloopt als volgt:

  1. De mens kan er niet omheen zich af te vragen hoe een ideale en volmaakte wereldorde (als ‘het hoogste goed’) eruit zou zien moeten zien. dat hoogste goed beantwoordt aan alle voor de mens wezenlijke verlangens, zowel moreel als het verlangen naar geluk (waarbij geluk wordt verdeeld op een rechtvaardige manier al naar gelang iemand verdienste/de goeden beloond, de slechten gestraft).
  2. Als de verwerkelijking van het hoogste goed door de praktische rede zélf wordt geëist, moet dat ook realiseerbaar zijn (de tweede vooronderstelling in de redenering).
  3. Dat maakt het ook tot een plicht van de mens deze te realiseren.
  4. Edoch de mens is eindig, zijn krachten beperkt en niet in staat zijn eigen karakter of dat van anderen volledig te doorgronden. Daarom moet de mens zijn toevlucht nemen tot God, die door een maximum aan morele goedheid, inzicht en almacht wordt gekenmerkt. Alleen als God bestaat, kan het einddoel van de moraliteit worden gerealiseerd. De mens is dus volgens Kant door de zuivere praktische rede gerechtigd om het bestaan van God aan te nemen. Hij noemt deze aanname een postulaat van de zuivere rede. God wordt daardoor geen object van kennis want God is geen gegeven in de ervaring. Een postulaat is slechts een in praktisch opzicht noodzakelijke vooronderstelling (die theoretisch wordt aanvaard om bepaalde feiten te kunnen begrijpen). De metafysische kennis wordt hierdoor niet verruimd omdat (de idee van) God geen voorwerp van de aanschouwing is.

Kant: ook vrijheid en onsterfelijkheid naast God noodzakelijke postulaten in zedelijk bewustzijn
Naast het postulaat van God neemt Kant nog verdere postulaten aan: ook het bestaan van vrijheid en onsterfelijkheid zijn voor Kant noodzakelijke vooronderstellingen in het zedelijke bewustzijn. Zedelijke geboden zijn slechts dan zinvol als de mens het vermogen toekomt te kiezen voor de zedenwet. Daarvoor moet hij vrij zijn. Anders zou er van schuld, verantwoordelijkheid of verdienste geen sprake kunnen zijn. Onder het morele bewijs van Kant voor de onsterfelijkheid van de ziel, ligt de volgende overweging.

  1. De zedenwet eist dat de mens zijn handelen laat leiden door de categorische imperatief.
  2. De zedenwet eis niet alleen conformiteit van en handeling met de zedenwet maar ook dat ze wordt voltrokken onwille van dit principe.
  3. Maar de mens is een eindig en zintuiglijk wezen, gedreven door eigen belang, blootstaand aan verleiding. De menselijke natuur sluit uit dat mensen zedelijk volmaakt zijn.
  4. Verder kan de mens nooit zeker zijn uit morele overwegingen te hebben gehandeld.
  5. De mens kan moraliteit niet beschouwen als bezit maar wel als taak. Waarbij zedelijke volmaaktheid moet worden gezien als doel van die taak
  6. De vooruitgang naar volledige zedelijke volmaaktheid is, gezien zijn eindigheid, alleen mogelijk als mensen héél lang leven, kortom onsterfelijk zijn
  7. Daarom impliceert de zedenwet het postulaat van de onsterfelijkheid van de persoon of van de ziel.

Kritische beschouwing van het morele Godsbewijs van Kant
Het Godsbewijs van Kant berust op de vooronderstelling dat het moreel vereist is het hoogste goed te realiseren resp. wat als plicht is gegeven, dient ook in principe realiseerbaar te zijn. Maar aangezien het de menselijke vermogens te boven gaat dient God te worden ‘gepostuleerd’. Maar klopt het? Is het werkelijk een zedelijke vereiste om het hoogste goed te realiseren, onvoorwaardelijk het juiste te doen geluk verwerft (wat niet uit de categorische imperatief kan worden afgeleid)? Gesteld dat het een zedelijke eis is het hoogste goed te verwerven, wat is dan Kants Godsbewijs? Dit is zijn redenatie:

  1. Het is de plicht om het hoogste goed te realiseren.
  2. Dat kun je pas als je daarvoor het vermogen hebt om daaraan te voldoen.
  3. Maar de mens is niet in staat het hoogste goed te realiseren.
  4. Maar omdat het een plicht is, moet er iets bestaan dat wél in staat is dit te realiseren: God.

Samenvattend
Elke materiële ethiek moet in de ogen van Kant lust of plezier beschouwen als drijfveer van het handelen. Over het verband van object en lust kan alleen empirisch worden geoordeeld. Ervaring kan evenwel nooit de basis zijn van een universeel beginsel. Het zedelijk principe claimt echter universaliteit en kan daarom geen materieel principe zijn.: het moet zuiver formeel van aard zijn. De categorische imperatief luidt daarom: handel zo dat de stelregel van je handelen als algemene wet kan worden opgevat.

Het morele Godsbewijs van Kant berust op de vooronderstelling dat het voor de mens een plicht is de ideale wereldtoestand te verwezenlijken of zich die tot doel te stellen. Maar deze eis is een overspannen eis. De mens kan wél een rechtvaardige maatschappelijke orde tot stand brengen, wat iets anders is dan het hoogste goed. Kant werkt niet top-down, vanuit God die iets zou willen, maar bottom-up: een bovenmenselijke verplichting om van hieruit zelf te komen tot het bestaan van God. Die verplichting blijft een onbewezen vooronderstelling.

De poging van Kant om de metafysica vanuit het zedelijk bewustzijn te reconstrueren moet dus, althans wat betreft het morele Godsbewijs, als mislukt worden beschouwd. Kant heeft dit later ingezien en spreekt in latere geschriften niet meer van een morele eis maar van morele wensen.

Het bestaan van God is voor de oude Kant geen onomstotelijke zekerheid meer, doch slechts het object van hoop en verlangen. De geldigheid van zedelijke eisen berust louter op de autonomie van de rede, en is niet afhankelijk van het al dan niet bestaan van een goddelijke wereldorde.

Les 27: De esthetica van Kant
In ‘Kritik der Urteilskraft’ is opnieuw de centrale vraag die naar de geldigheid van oordelen en normen. Ditmaal op het gebied van de schoonheid. Ook hier zoekt Kant naar a-prioribeginselen.

De metafysische betekenis van schoonheid
Het bestaan van een morele of door redelijke principes bepaalde wereldorde kan niet worden bewezen maar er zijn volgens Kant wel tekenen van aanwijsbaarheid, sporen die een dergelijke wereldorde aannemelijk maken. Dat zijn vooral twee verschijnselen: de doelmatigheid in, en de schoonheid van de natuur. Met betrekking tot die schoonheid stekt Kant de vraag hoe het mogelijk is dat de gegeven natuur, die onafhankelijk is van de belangen van de mens, toch in de veelvoudige schoonheid die ze tentoonspreidt, is afgestemd op de menselijke schoonheidszin? Ook al is de wetmatige structuur van de werkelijkheid te danken aan de werkelijkheid van het verstand, de natuur laat zich niet begrijpen als een afgeleide daarvan. Dat verstand garandeert alleen maar dat natuurverschijnselen causaal zijn verbonden.

Kant: schoonheid in de natuur heeft metafysische betekenis
Esthetica in de natuur is vanuit het causaliteitsbeginsel als zuiver toevallig te beschouwen en beter toe te schrijven aan een doelbewust werkende oorzaak (een redelijk wezen, schepper). De schoonheid van de natuur heeft voor Kant dus een metafysische betekenis en is een spoor dat tot zo’n werkende oorzaak leidt. Ook al kan er geen zekerheid worden verschaft. Als de schoonheid van de natuur belangrijk kan zijn voor een morele metafysica, dan moet tussen het schone en het moreel goede een aanzienlijke verwantschap bestaan. In de ogen van Kant zou er een morele wereldorde en een morele wereldregering kunnen bestaan, die de verwerkelijking van het hoogste goed zouden kunnen garanderen.

De opvatting van Kant over schoonheid
De esthetica van Kant wordt, in aansluiting bij Edmund Burke (studie uit 1757) bepaald door twee categorieën:
(1) Het verhevene (soms ook het sublieme, mateloze, grandioze, overweldigende genoemd) aan de ene kant.
(2) Het schone (het door maat beheerste, harmonisch gevoegde) anderzijds.

Bij het oordeel over schoonheid is er een wending naar het subject conform Burke, Schoonheid is volgens Kant gebaseerd op gevoelens van lust of plezier (bij Burke liefde voor schoonheid en vrees voor het verhevene). Maar Kant tracht, anders dan Burke de beleving van schoonheid te funderen op beginselen a-priori.

De kenmerken van het smaakoordeel
De volgende thesen zijn kenmerkend voor Kants benadering van het smaakoordeel (zoals Kant het ethisch waardeoordeel noemt):

  1. De bepalingsgrond van het smaakoordeel is een gevoel van welgevallen of lust.

  2. Het wezen van schoonheid kan niet worden samengevat in een begrip of regel.

  3. Hoewel het smaakoordeel berust op een gevoel van lust respectievelijk onlust, is met het smaakoordeel een aanspraak op algemene geldigheid verbonden.

  4. Het filosofisch probleem van het esthetische oordeel (smaakoordeel) luidt daarom: hoe kan een oordeel dat slechts berust op gevoel, toch een aanspraak maken op algemene geldigheid?

  5. Het antwoord van Kant hierop luidt: deze algemene geldigheid is uitsluitend mogelijk als het esthetische oordeel berust op een beginsel a priori. Dit beginsel is het beginsel van de (reflecterende) oordeelskracht.

Kant probeert dus het probleem van het smaakoordeel op te lossen met kentheoretische middelen: met behulp van een analyse van de oordeelskracht. Kant stelt dat er een verschil is in schoonheidsoordelen,
(1) Die aanspraak maken op algemene geldigheid,
(2) Het aangename (of mooie, prettige etc.) , die ‘slechts’ zuiver zintuiglijke smaakoordelen en subjectief/individueel bepaald zijn.

Ook al lijkt het oordeel over het schone op het eerste gezicht onderworpen te zijn aan dezelfde relativiteit en subjectiviteit, toch is er een verschil met oordelen over het aangename.

Kant: beroep op taalgebruik bij esthetica
Kant kijkt daarbij naar het taalgebruik. Iemand zegt ‘dit gebouw is mooi’ en niet ‘dit gebouw is mooi voor mij’. Iemand die iets mooi noemt, oordeelt niet alleen voor zichzelf maar voor iedereen. Het oordeel over schoonheid claimt met andere woorden universaliteit en objectiviteit. Door zich te beroepen op taalgebruik wijst Kant een relativistische duiding van het oordeel af: het verschil tussen Shakepeare en een mindere dichter is volgens hem niet te herleiden tot een verschil in subjectieve voorkeuren. Het is veeleer een objectief verschil in niveau. Maar hoe is die objectiviteit te rechtvaardigen als lust/onlust, net als bij het aangename, de bestemmingsgrond van het oordeel is?

Een regel voor het smaakoordeel
Bij het formuleren van zijn schoonheidsopvatting oriënteert Kant zich allereerst op de schoonheid in de natuur: bloemen, vogels, schelpen etc. Daarin speelt volgens Kant het vrije spel van de verbeelding een centrale rol. Dat maakt dat juiste of onjuiste smaakoordelen mogelijk zijn die mensen proberen in een strijd door beroep te doen op een regel van de smaak of een begrip van de schoonheid.

Kant: geen regel of begrip van schoonheid
Kant stelt echter dat er geen regel of begrip van schoonheid kan worden gegeven. Er is geen ‘regelesthetica’. Kant probeert dit te staven door het schone af te bakenen van het goede. Hij onderscheidt het onmiddellijke ‘an sich goede’ van het ‘indirect-goede’, het nuttige. Het ‘an sich goede’ heeft een waarde in zichzelf en ontleent zijn waarde niet aan nut of bruikbaarheid voor verdere doeleinden (vgl. de categorische imperatief). Bij het aangename speelt, functionaliteit en de structuur van een object voor een doel, wel een rol.
Wat betekent dit voor het schone/schoonheid?

  1. Een object moet de toeschouwer duurzaam-plezierig kunnen boeien (er niet op uitgekeken raken). Het object moet in staat zijn de beschouwer/toehoorder te stimuleren tot verdere beschouwing.

  2. Eigenschappen kunnen onder woorden worden gebracht maar kunnen geen technische (re)productieregel vormen waardoor het object eenduidig wordt bepaald. Het object is een product van de vrijheid van de verbeelding en ‘vrije doelmatigheid’ (speelruimte voor inventiviteit). De vrijheid van de verbeelding is een van de belangrijkste elementen in de opvatting van schoonheid van Kant (waarmee hij aansluit bij gangbare opvattingen in de 18de eeuw). Hij noemt de muzikale fantasie, barokke decoratiekunst en Engelse tuin als voorbeeld die allemaal de afwezigheid van symmetrie en geometrische regelmaat hebben en daardoor een grote verscheidenheid/rijkdom aan kwalitatieve vormen laten zien. Kwalitatieve vormenrijkdom is dus een belangrijk element in zijn conceptie van schoonheid.

  3. Daarmee hangt ook samen de waarde die Kant hecht aan het verrassende, het onvoorziene en het onvoorspelbare (in tegenstelling tot bijv. rigoureus symmetrische tuinarchitectuur van het Frans classisisme). Men dient goed te beseffen hoeveel belang Kant hechtte aan de vrijheid van de verbeelding. Want als het onvoorziene, het innovatieve en de overschrijding van de ‘regel’ zijn wezenlijk voor schoonheid, dan kan schoonheid inderdaad niet in een begrip/regel worden gevat.

  4. Tegelijkertijd is voor Kant belangrijk dat deze vrije producten van de verbeelding verbanden vertonen en zo een onnadrukkelijke eenheid vormen. Dat maakt een object tot een bevattelijk geheel, meer dan alleen maar een conglomeraat van interessante details. Eenheid in verscheidenheid.

Kant: de verbeelding domineert
Men heeft Kant vaak verweten dat hij zijn analyses richt op relatief eenvoudige, ‘abstracte’ kunstvormen resp. dat hij een formalist is. Dat is onterecht. Natuurlijk is vormfantasie niet de enige uitdrukkingsvorm van artistieke verbeelding. Maar Kant wil hiermee duidelijk maken dat in het rijk van het schone de verbeelding domineert en daardoor niet nauwe doelstellingen van het verstand of van de praktijk als functie heeft te concretiseren (bijvoorbeeld als voorbeeld van een bepaalde gedachte). Een groot kunstenaar daarentegen (Kant spreekt van een genie), weet de producten van zijn verbeelding het stempel van de werkelijkheid op te drukken. Het lijkt dan volgens Kant alsof de natuur, de werkelijkheid zelf, bij monde van de kunstenaar spreekt. Voor Kant heeft het grote kunstwerk dan ook de rijkdom aan aspecten en betekenis van de werkelijkheid zelf in zich.

De oordeelskracht als sleutel van het probleem van het smaakoordeel
Bovenstaande beschouwingen hebben verband met de vraag naar de algemene geldigheid van het smaakoordeel dat volgens Kant berust op een gevoel van lust of onlust en niet op een regel.

Voor die algemene geldigheid moet de esthetische beleving worden benaderd vanuit het kennen dat gericht is op het objectieve, datgene dat daadwerkelijk het geval is. Kant meent dat de ‘oordeelskracht’, die ook al een rol speelde in ‘Kritik der reinen Vernuft’, de sleutel van het smaakprobleem in zich bergt. Oordeelskracht beschouwt Kant als het vermogen ‘het algemene te betrekken op het bijzondere’. Het algemene is een begrip, een hypothese, een natuurwet of een regel. Het bijzondere (het concrete) is in de aanschouwing gegeven als een specifiek individueel gegeven. Oordeelskracht kan nu volgens Kant optreden in twee gedaantes:

  1. Bepalend
    Deze zoekt een bijpassend geval vanuit een al bij voorbaat gegeven algemene notitie. Ze bepaalt dit geval als een specifiek geval van een algemene notitie.
  2. Reflecterend
    Deze gaat omgekeerd te werk en zoekt het algemene in bijzondere verschijnselen (een proces van theorievorming).

Theorievorming is in de ogen van Kant de taak van de (empirische) wetenschap die veelvoudige natuurprocessen begrijpelijk maakt vanuit elementaire verschijnselen. De leer van de wetgevende kracht van het verstand, die van Kant eerder werd besproken, heeft laten zien dat alle natuurprocessen zich voltrekken volgens regels (dat echter de verschillende regels zich terug laten voeren op een grondprincipe of tot een beperkt aantal beginselen, wordt hierdoor niet gegarandeerd). De natuur schijnt, zonder dat dit te verwachten was, te zijn afgestemd op de behoeften aan wetenschappelijke rationaliteit en die vervulling roept volgens Kant een gevoel van voldoening, van lust op. Nu is lust (hier: esthetisch genot) ook in de esthetische oordeelsvorming van belang en is niets anders dan een plezier van de oordeelskracht. Ook al is het een ander terrein, het is verwant met de lust (genot) dat een wetenschapper ervaart als deze beseft hoe heel uiteenlopende verschijnselen zich laten verklaren vanuit een enkel beginsel. Dit is de grondgedachte van de leer van het esthetische oordeel van Kant.

De intersubjectieve geldigheid van de oordeelskracht
De oordeelskracht betrekt algemene begrippen (van het verstand) op het bijzondere dat is gegeven in de aanschouwing. Of beter gezegd: de oordeelskracht betrekt algemene begrippen van het verstand op de aanschouwelijke gegevens van de verbeelding (de verbeelding, die in de ogen van Kant de afzonderlijke indrukken samenvat in een samenhangend beeld). Nu is de werkzaamheid van de oordeelskracht een noodzakelijke vereiste van het kennen, van het intersubjectief geldige. Dus moet ook de lust in het schone intersubjectief geldig zijn.

Kant: lust is algemeen geldig als lust van een rationeel vermogen
Die lust is algemeen geldig voor zover zij de lust van een rationeel vermogen is. Want het rationele is het gebied van het intersubjectief geldige. In het schone is de veelheid van vormen immers bevrijd van de dwang van nadrukkelijke regels, terwijl we toch een eenheid ervaren in de verscheidenheid van vormen: een maximum aan variëteit zonder te hoeven vrezen dat de harmonie of de samenhang van het geheel wordt geschaad.

Kant: Verlichting van werkzaamheid oordeelskracht
Kant spreekt ook nog van een Verlichting van de werkzaamheid van de oordeelskracht, van het gemak waarmee de kenvermogens, verstand en verbeelding hun werk doen met betrekking tot het schone. Het schone maakt de eenheid onmiddellijk aan. Die hoeft niet meer te worden gezocht en wordt geschonken aan de oordeelskracht. Spelenderwijs gevonden zonder inspanning.

Esthetisch oordeel en expressiviteit
Kunstminners zullen de oplossing van Kant heel rationalistisch kunnen vinden: dat het plezier van het schone verwant is aan het plezier van succesvolle theorievorming. Kunstcritici gebruiken vooral begrippen die de expressieve gedaante van esthetische objecten weergeven (zoals bijv. het gehaaste, verbetene of juist contemplatieve in een tekenstijl). Daar heeft Kant nauwelijks aandacht aan geschonken. En dat is niet verbazingwekkend want Kant wilde immers de algemene geldigheid van het smaakoordeel begrijpen door de esthetische ervaring te verbinden met het domein van het wetenschappelijke kennen. De op het expressieve gerichte categorieën sluiten niet aan bij de zuiver cognitieve ervaringen. Wel bij de ervaring van de mens als handelend en lichamelijk wezen.

Ook Kant gebruikt expressieve begrippen
Toch gebruikt Kant zelf ook wel expressieve begrippen. Denk aan vormen die bevrijd zijn van de ‘dwang’ der regels. Kant verlaat met deze begrippen het zuiver kentheoretische kader richting andere categorieën en daarmee komt ook de pretentie strikt algemene geldigheid in het geding. Zijn dergelijke interpretaties en de hieraan verbonden waarnemingen wel algemeen geldig? Dat heeft Kant niet meer onderzocht. Volgens hem betreedt men hiermee het terrein van het toevallige, van subjectieve indrukken die bij iedere persoon heel verschillend kunnen uitvallen. De vraag naar de intersubjectieve geldigheid van de ervaring van expressieve eigenschappen wordt bij Kant nauwelijks aangeroerd.

De leer van het verhevene van Kant
Voor Kant is het verhevene primair een categorie van de natuurervaring en niet van de kunsttheorie. Hij maakt een verschil tussen het ‘mathematisch-verhevene’ en het ‘dynamisch-verhevene’.

  1. Het mathematisch-verhevene is het grenzeloze, het mateloze, het kolossale (oneindigheid van het heelal, oneindige oceanen etc.) dat onze zintuigen te boven gaat en niet in een geheel kan worden samengevat. Dit is tegengesteld aan het schone dat wel bevattelijk is (eenheid in verscheidenheid).
  2. Het dynamisch-verhevene heeft, zoals de naam al zegt, te maken met natuurkrachten en natuurgeweld. Deze hadden een prominente plaats in de landschapsschilderkunst in de tweede helft van de 18de eeuw.

Beide vormen van verhevenheid geven de mens een gevoel van machteloosheid en overgeleverd aan de oppermachtige natuur. Dan moet de mens houvast zoeken in zichzelf en vindt dit in zijn zedelijkheid én in zijn vrijheid die aan de natuurcausaliteit is onttrokken. De ervaring van het verhevene is dus in wezen zelfervaring. Juist in zijn fysieke onmacht ervaart de mens zichzelf als verheven boven de natuur. De mens vindt het waarachtig verhevene in zichzelf. De theorie van het verhevene van Kant (en Burke)is van invloed geweest op de moderne schilderkunst. Denk aan Barnett Newman (1905-1970) en Mondriaan.

Slotbeschouwing over de metafysica van Kant
Voor Kant is de schoonheid, en met name de schoonheid van de natuur, van metafysisch belang. De systematiseerbaarheid van de natuur en het schone van de natuur zijn een onverwachte gunst van die natuur aan de mens. De overeenstemming daarvan met het menselijk oordeelvermogen en de rationaliteit kan geen toeval zijn. Kant ontwerpt de hypothese van een Godheid, een wereldscheppende instantie, die verantwoordelijk is voor deze overeenstemming. Die overeenstemming is ook belangrijk voor het geloof in een morele wereldorde.

Verder bestaat tussen schoonheid, morele goedheid en wetenschappelijke sytematiseerbaarheid verwantschap. In ieder geval een hoop: als aan de schoonheidszin en de cognitieve interesse wordt beantwoord door de natuur, dan mogen wij hopen dat ook de morele behoefte van de mens aan een rechtvaardige wereldorde zal worden bevredigd door de werkelijkheid of door haar mogelijke goddelijke oorzaak. Tegelijkertijd zijn God, onsterfelijkheid en vrijheid volgens Kant echter geen bewijsbare substanties maar ideeën die een leidraad kunnen vormen voor het handelen
.

Les 28: leven en werk van Hegel
George Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831) is net zoals zijn iets oudere tijdgenoot Immanuel Kant een van de invloedrijkste filosofen uit de geschiedenis. Veel meer dan het denken van Kant is dat van Hegel ook zeer omstreden, zowel in de filosofie als daarbuiten. Zijn moeilijke schrijfstijl en taalgebruik, die hij zelf ook nog eens in praktijk bracht, heeft gemaakt dat sommige Angelsaksische filosofen niets met hem te maken wilden hebben. Maar ook in de hedendaagse continentale filosofie is het denken van Hegel zeer omstreden. De laatste vooral op het filosofisch project van Hegel zelf.

Hegels vroege leven en filosofische vorming
Het tijdperk waarin iemand leeft, heeft invloed op zijn denken. Dat zie je ook bij Hegel wiens filosofie niet los kan worden gezien van de grote politieke, culturele en filosofische gebeurtenissen van zijn tijd. Vooral omdat Hegel de eerste is die de geschiedenis en zijn eigen tijd systematisch tot onderwerp van filosofische reflectie neemt. Hegel ging van 1777 tot 1788, als oudste zoon van een beambtengezin, naar het Gymnasium van Stuttgart waar hij opviel door zijn uitstekende prestaties en vooral schriftelijke werkstukken.

In 1788 gaat hij naar het seminarie (Stift) van Tübingen om theologie te gaan studeren. Daar leert hij de latere dichter Johann Christian Friedrich Hölderlin en de al jong zeer begaafde filosoof Friedrich Wilhelm Joseph Schelling kennen. Tijdens zijn studietijd bestudeert hij de geschriften van Lessing, Schiller, Rousseau en anderen en is in zijn opleiding vooral geïnteresseerd in de delen over klassieke letteren en filosofie. Minder in de theologie zelf.

Hegel: scherpe kritiek op religie en politiek die leiden tot dogmatisme, onvrijheid, vervreemding
In 1793, na de theologiestudie gaat Hegel niet verder als geestelijke maar aanvaart een betrekking als huisleraar bij een patriciërsfamilie in Bern. In de vele vrije tijd leest hij Kant, Schelling en Fichte. Ook werkt hij aan (pas in 1907 !!!) gepubliceerde geschriften over religie en politiek. Daarin oefent hij scherpe kritiek uit op de religie en politiek van zijn tijd, die hij beschuldigt van dogmatisme en onvrijheid, ten gevolge waarvan de mens van zijn diepste wezen vervreemd raakt. Hij heeft daarnaast veel bewondering voor de idealen van de Franse revolutie maar raakt teleurgesteld met name over de anarchie onder het schrikbewind van Robespierre in 1793 en 1794. Zijn hele leven zal Hegel deze ambivalente houding houden en probeert in verschillende werken te doorgronden hoe het aanvankelijk zo bejubelde vrijheidsideaal in zijn tegendeel kon ontaarden, de terreur, en pas in het postrevolutionaire Frankrijk tot een stabiel staatsbestel kon worden omgevormd.

Hegel: bezwaar tegen Kants onoverbrugbare tegenstellingen
In 1797 vertrekt Hegel naar Frankfurt en wordt daar wederom huisleraar. Daar voert gesprekken met Hölderlin en Isaac Sinclair en neemt daardoor geleidelijk afstand van de filosofie van Kant. Het voornaamste bezwaar van Hegel tegen Kant betreft diens dualisme. Binnen de filosofie van Kant bestaan allerlei onoverbrugbare tegenstellingen zoals tussen rede en gevoel, wet en neiging, geloof en rede, individu en gemeenschap. Volgens Hegel komt het er juist op aan, omwille van de eenheid die het leven zelf is, deze tegenstellingen te overwinnen. Daarbij komen de kernvragen van Hegels filosofie al naar voren:

  1. Hoe religie een waarachtige vereniging tussen God en de mensen kan bewerkstelligen?

  2. Hoe de liefde en het leven de tegenstellingen tussen wet en neiging, rede en gevoel, tot eenheid kunnen brengen?

  3. Is er een politiek denkbaar die de burgers niet langer onderdrukt en verdeelt, maar hen in een levende gemeenschap verenigt?

Hegel: problemen met verstandsdenken Verlichting
Interessant is dat Hegel problemen krijgt met het zogenaamde verstandsdenken van de Verlichting, waartoe hij ook steeds meer de filosofie van Kant rekent. Dat verstand is gericht op een zo exact mogelijke bepaling van zijn objecten, waardoor het allerlei tegenstellingen formuleert. Het gevolg is dat het verstand niet in staat is de levenseenheid te doorzien en aan de tegenstellingen voorafgaat.

Hegel: levenseenheid kan alleen in de religie worden gevat
Deze eenheid kan in de ogen van Hegel alleen in de religie, in de aanbidding van God, worden gevat. De filosofie kan daarop alleen maar een voorbereiding bieden doordat ze alle facetten van de werkelijkheid zo precies mogelijk bepaalt. Hegel krijgt in 1799 een bescheiden erfenis en besluit in Jena filosofie te gaan studeren.

In 1801 promoveert hij met een proefschrift over de omloop van planeten. Door die promotie verwerft hij de bevoegdheid om als privaat docent colleges te geven.

Kerninzichten filosofie Hegel
In 1801 publiceert hij ook de ‘Differenz des Fichteschen und Schellingschen Systems der Philosophie’ waarin hij voor het eerst de grote lijnen en kerninzichten van zijn filosofie uiteenzet. Hij vraagt zich o.a. af of de mens ‘door filosofie het leven kan leren’ en geeft aan dat om dat doel te realiseren een nieuwe ‘speculatieve’ filosofie nodig is die:

  1. In staat is om de verschillende aspecten van de werkelijkheid afzonderlijk te bepalen.

  2. Hun ontwikkeling en de dieperliggende onderlinge samenhang systematisch kan doorgronden én verwoorden.

Hegel: lovend en scherp bekritiserend richting Kant
In het tijdschrift ‘Kritisches Journal der Philosophie’, waarvan hij die tijd samen met Schelling redacteur is, publiceert Hegel verder een artikel waarin hij enerzijds lovend is over Kant maar hem anderzijds scherp bekritiseert.

  1. Lovenswaardig is de aanzet tot speculatief denken die bijvoorbeeld uitging van de interpretatie van Kant van het transcendentale subject dat Hegel zag als een (weliswaar subjectief) geformuleerde uitdrukking van de absolute eenheid: het ‘transcendentale ik’ is immers de oorspronkelijk dragende eenheid van alle synthese die het kennende subject voltrekt.

  2. Hegel hekelt het formalisme en dualisme van Kant als een vorm van Verlichtingsdenken. En vooral de veroordeling van Kant van de aanspraak van kennis op de ‘ideeën van de rede’ (God, de onsterfelijke ziel en de vrijheid) als een vorm van schijn. Dat komt volgens Hegel omdat Kant dogmatisch vasthoudt aan de tegenstelling tussen denken en zijn, de daarmee samenhangende eindigheid van het denken. Omdat Kant zich uitsluitend richt op het empirische denken, miskent hij de mogelijkheid van het (redelijk) kennen van de absolute eenheid die aan alle tegenstellingen ten grondslag ligt.

Verder keert Hegel zich tegen de atomistische maatschappij en staatsopvattingen van o.a. Locke die in het zog. Filosofische contract werden aangehangen. Daarbij worden mensen beschouwd als individuen wiens eigendom en individuele vrijheden kost wat kost moeten worden beschermd door de staat. Dat gaat volgens Hegel voorbij aan de politieke gemeenschapswil van een volk die tot uiting komt in een grondwet en allerlei maatschappelijke instituties. Ook hier geldt dat bij Hegel tegenstellingen als subject en object, geest en natuur, individuele vrijheid en gebondenheid aan wetten niet star tegenover elkaar staan, maar steeds op elkaar kunnen worden betrokken door deze vanuit een hoger, meer algemeen perspectief te beschouwen.

Ook bestudeert Hegel Dugald Stewart en Adam Smith en hun analyses van een enorme productiviteitsstijging vanuit een doorgedreven arbeidsanalyse. Daarbij heeft hij ook oog voor de zware prijs daarvan voor de arbeidersklasse. Vijftig jaar voor Marx schrijft Hegel al uitvoering over het ontstaan van een maatschappelijke onderklasse, gekenmerkt door armoede, werkeloosheid en geestelijke ontworteling.

Hegels doorbraak: de fenomenologie van de Geest
Ondanks zijn persoonlijke erbarmelijke omstandigheden werkt Hegel naarstig aan de ontwikkeling van een groot filosofisch systeem waarin hij zijn vele publicaties en inzichten in samenhang uiteen kan zetten. Het eerste resultaat daarvan is de ‘Fenomenologie van de geest’ (Phänomenologie des Geistes), dat hij in 1806 voltooit. Daarin overwint hij het Kantiaanse dualisme tussen vorm en inhoud, en slaagt hij er bovendien in om de geschiedenis een centrale plaats te geven.

In 1807 verhuist hij naar Bamberg waar hij een gerespecteerd burger wordt. In 1808 wordt hij benoemd tot rector van het Gymnasium van Neurenberg.

Hegel: leerlingen tot vrijheid opvoeden en Katholicisme achterhaalde godsdienst
Naast zijn docentschap werkt hij ook aan de hervorming van het onderwijs overeenkomstig het vormingsideaal van de neohumanisten. Naast het behalen van een beroepskwalificatie moest dat een voorbereiding op het leven bieden en de leerlingen in het bijzonder tot vrijheid opvoeden. Dat werd o.a. bemoeilijkt doordat deze protestantse denkbeelden maar geringe weerklank vonden in het katholieke Beieren. In de ogen van Hegel was het Katholicisme een achterhaalde godsdienst die, omdat de gelovige voor zijn verhouding tot God van een priester afhankelijk blijft, geen recht doet aan de moderne gedachte van de vrijheid.

Na de nederlaag van Napoleon in 1814 veranderen het politieke klimaat en de Europese politieke landkaart aanzienlijk onder invloed van het Congres van Wenen en de daarop volgende restauratie. Hoewel deze ontwikkelingen Hegel zorgen baren is hij ervan overtuigd dat de geest van de vrijheid reeds zo zeer wortel hebben geschoren in Europa dat zij niet meer ongedaan kan worden gemaakt.

Tussen 1812 en 1816 publiceert Hegel de (driedelige) ‘Wetenschap van de logica’ (Wissenschaft der Logik) die gaan over ‘het zijn’, ‘het wezen’ en ‘het begrip’. Het is een speculatieve logica die fundamenteel verschilt van de traditionele formele logica (die zich beperkt tot het vastleggen van de regels van het juiste redeneren). De speculatieve logica bestaat een systematische uiteenzetting van de totaliteit van het denken en beperkt zich niet tot één type formele redeneringen.

Hegel: kern is beweging van denken zelf: poneren, negeren en het negeren van de negatie
Dit kwam ook al voor in Hegels ‘Fenomenologie van de Geest’.

De logica is negatief, voor zover ze bepaalde tegenstellingen ontrafelt en verheldert.
Ze is positief en speculatief omdat ze niet bij dit negatieve resultaat blijft staan, maar het tegengestelde vat in zijn eenheid, en door de negatie van het negatieve een positief resultaat, een nieuw begrip voortbrengt.

In 1816 wordt Hegel benoemd als gewoon hoogleraar aan de Universiteit van Heidelberg. Die staat na een hervorming niet meer onder kerkelijk gezag en wil nu een trefpunt van het moderne intellectuele leven worden en een waarborg voor de opleiding van de elite in het postnapoleontische tijdperk. De filosofische faculteit heeft daardoor de centrale plaats overgenomen van de theologische faculteit.

Hegel: subjectieve, objectieve en absolute geest
In 1817 publiceert Hegel de eerste editie van zijn ‘Encyclopedie van de Filosofische Wetenschappen in Hoofdlijnen’ (Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse). Het is een handboek voor zijn studenten dat begint met een gedeelte over logica, vervolgens over natuurfilosofie, de geest (subjectieve geest: antropologie, fenomenologie van de geest en de psychologie, objectieve geest: het recht, de moraliteit en de zedelijkheid d.w.z. grote maatschappelijke instellingen & absolute geest: volgens Hegel is de mens in staat in de kunst, de religie en de filosofie het absolute te vatten.

In collegereeksen heeft hij veel verder uitgewerkt en uitgelegd wat in zijn Encyclopedie slechts in grote lijnen was ontwikkeld (m.u.v. de speculatieve logica). De uitwerking van de andere delen heeft plaatsgevonden via collegeaantekeningen van zijn studenten die deze tot een systematisch gesloten (dogmatisch) geheel hebben gemaakt. Hegel was echter niet dogmatisch maar een open geest, die weliswaar vasthoudt aan zijn basisinzichten, maar de uitwerking daarvan voortdurend zoekend aanpast aan de meest recente stand van wetenschappen en steeds aansluit bij de politieke en filosofische actualiteit. Hegel neemt bijv. onomwonden stelling tegen het door de restauratie veranderende politieke klimaat waarbij de legitimiteit van de staatsorde alleen op de rede gebaseerd kan zijn.

Hegels geschied-, kunst en godsdienstfilosofie
In 1818 wordt Hegel benoemd aan de Universiteit van Berlijn (gesticht in 1809) die al snel was uitgegroeid tot de meest prestigieuze en moderne van Duitsland. Zijn maatschappelijke aanzien, en zijn populaire colleges, betekenen echter niet dat hij tot de politieke toplaag behoort. Ondanks dat hij in de jaren ’30 tot rector wordt benoemd, slaagt hij er niet in een politieke rol van enige betekenis te vervullen. Zo is het hem nooit gelukt om lid te worden van de prestigieuze Academie van Wetenschappen. Dit omdat de politieke agenda in de jaren erna niet werd bepaald door de hervormingsgezinden maar door degenen die terugverlangden naar het ancien regime.

Hegel: vrijheidsbegrip waarin aristotelische ethiek en kantiaanse formele vrijheid worden verenigd
In dat opzicht nam Hegel zijn leven lang een gematigde houding aan. In dit politieke klimaat publiceert hij in 1820 de ‘Grundlinien der Philosophie des Rechts waarin hij het deel over de objectieve geest verder uitwerkt. Daarin ontwikkelt hij, op basis van eerder werk, een vrijheidsbegrip waarin de aristotelische ethiek met de kantiaanse formele vrijheid wordt verenigd: een systematische ontwikkeling van de verwerkelijking van de vrijheid in de moderne constitutionele staatsordening. Een ontwerp voor de instituties van de vrije maatschappij, en een poging om via de corporaties een uitweg te vinden uit de toenemende armoede en geestelijke afstomping van de arbeidersklasse.

Hegel: van 'historia' naar logica achter gebeurtenissen
Vanaf 1822 ontwikkelt Hegel in zijn colleges een nieuwe filosofische subdiscipline waarin het niet langer gaat om ‘historia, een verslag van afzonderlijke gebeurtenissen, maar om een denkende doorgronding van een specifiek domein van de werkelijkheid (Op zijn Hegeliaans: ‘Van de totaliteit van de manisfestaties van de geest). Ogenschijnlijk zo contingente en irrationele gebeurtenissen kunnen achteraf door de rede worden begrepen en de logica daarachter achterhalen, die mogelijkerwijs in andere revoluties dan de Franse revolutie, hetzelfde is. Zo wordt de Franse revolutie door Hegel ingepast in een meer omvattende interpretatie waarin de wereldgeschiedenis wordt geïnterpreteerd als een proces waarin de vrijheid zich steeds verder verwezenlijkt.

Hegel: kunst samen met religie uitdrukking van de absolute geest
Vanaf 1829 geeft Hegel ook regelmatig colleges over kunst. Dat is in zijn ogen samen met religie een uitdrukking van de absolute geest. Kunst is een uitdrukking van de gestalte van het schone en gericht op het opheffen van de breuk tussen het natuurlijke en het geestelijke.

Hegel: kunst is géén schijn en staat niet in tegenstelling tot de werkelijkheid
Kunstwerken zijn een verbindingsschakel tussen het zintuiglijke en de zuivere gedachte, tussen de eindige natuurlijke werkelijkheid en de oneindige vrijheid van het begrijpende kennen. Kunst is dus geen schijn in zijn ogen en staat niet in tegenstelling tot de werkelijkheid. Het doel van kunst is immers om de waarheid en de menselijke conditie op concrete, beeldende wijze te onthullen.

Het politieke klimaat verslechtert verder en vanaf het midden van de jaren ’20 wordt Hegel beschuldigd van atheïsme en pantheïsme. Hegel voelt zich dan ook genoodzaakt om in zijn colleges zijn positie over de verhouding tussen geloven en weten te verduidelijken.

Box: Panteïsme
Pantheïsme (Grieks: πάν, pan = alles; θεος, theos = God) is een levensbeschouwing die ervan uitgaat dat alles (en iedereen) goddelijk is. Het goddelijke is immanent en alomvattend; universa, natuur en God zijn identiek. Pantheïsten geloven dus niet in een persoonlijke of antropomorfe god. In de meest strikte zin betekent het: gelijkstelling van God aan de wereld en al het bestaande. In elk van zijn verschijningsvormen is het dus monistisch, al is monisme daarom niet steeds pantheïsme.
Bron: Wikipedia


Vanaf 1821 tot aan zijn dood geeft Hegel regelmatig colleges over godsdienst waarin hij eerst een bepaling geeft van wat religie is, waarna hij de geschiedenis van de verschillende religies behandelt, om af te sluiten met een filosofische interpretatie van het Christendom.

Hegel: inhoud kunst en religie dezelfde alleen vorm is verschillend
Zoals kunst de absolute geest vat door middel van de aanschouwing, doet de religie dat via de ‘voorstelling’ (de religieuze rituelen). De inhoud van kunst en religie (en filosofie) is dezelfde, alleen de vorm is verschillend. De ‘voorstelling’ neemt een tussenpositie in tussen de aanschouwing en het begrijpende denken. De inhoud van religie is dus niet puur bedrog maar religieuze inhoud, die de mens van buitenaf wordt geopenbaard, kan als iets redelijks worden gekend (in de vorm van de rede moet worden gereconstrueerd).

Hegel: filosofie bewaart inhoud religie maar doet voorstelling religie teniet door deze te begrijpen
In die zin kan van filosofie worden gezegd dat ze de inhoud van de religie (de absolute geest of God) bewaart, maar haar vorm, de voorstelling teniet doet door deze te begrijpen. Daarbij moet een filosofische beschouwing van de religie ook de historische structuur van het religieuze bewustzijn in ogenschouw nemen.

Hegel: grondbegrip godsdienstfilosofie is begrip geest als werkelijkheid
Het grondbegrip van de godsdienstfilosofie is het begrip van de geest als een werkelijkheid, die weliswaar een product van de mens is, maar tevens meer is dan een puur subjectief bewustzijn van God. Zij is een zelfverhouding tot de geest. ‘De geest is zich bewust, en datgene waarvan hij zich bewust is, is de waarachtige, wezenlijke geest’.

Hegel: tegenstander restuaratiepogingen
In alle jaren tot aan zijn dood blijft hij een tegenstander van de restauratiepogingen in Duitsland en Frankrijk. Het duidelijkste bewijs daarvan is de door David Friedrich Strauss genoteerde uitspraak die Hegel doet op het einde van zijn laatste college, over de geschiedenis van de filosofie en rechtsfilosofie: ‘De vrijheid is het meest innerlijke, en uit haar komt de hele opbouw van de geestelijke wereld voort.’ Enkele dagen later overlijdt Hegel op 14 november 1831.

Les 29: De speculatieve en dialectische filosofie van Hegel
Hegels heeft zich ontwikkeld van religieus, politiek en historisch getinte aanzetten tot aan de publicatie van de hoofdlijnen van zijn filosofische systeem in de ‘Encyclopedie van de Filosofische Wetenschappen’ en de verdere uitwerking daarvan in zijn colleges. Met zijn eerder gepubliceerde ‘Fenomenologie’ zette hij een definitieve stap in zijn filosofische ontwikkeling waarbij hij de definitieve vorm van zijn filosofische systeem al voor ogen had en waarbij hij de inleiding tot dat systeem al had uitgeschreven.

Het voorwoord bij de Fenomenologie van de Geest
Onmiddellijk na de voltooiing van de Fenomenologie schreef Hegel een uitvoering voorwoord, dat in de oorspronkelijke uitgave bijna negentig pagina’s beslaat. Dit voorwoord wordt zowel in chronologisch als in systematisch opzicht beschouwd als een scharniertekst in het hele oeuvre van Hegel. Het laat zien dat Hegel zijn filosofisch systeem presenteert als een streng wetenschappelijk systeem.

Voorwoord wetenschappelijk van nul waarde vanwege voorbarige verzekeringen en loze beloften
Hegel duidt zijn speculatieve filosofie dan doorgaans aan als ‘wetenschap’. Hegel begint in dat voorwoord met het formuleren van een tegenstelling, die in feite de dynamiek en de logica van deze hele tekst uitmaakt. Hij begint met een uiteenzetting over het onwetenschappelijke karakter van een voorwoord. Het is gebruikelijk dat een auteur kort de stand van het onderzoek over een bepaald onderwerp beschrijft en dan de opzet, doel en beoogde resultaten van zijn eigen onderzoek aangeeft. Hegel ziet dit als een historische manier van spreken, een louter vertellen van gebeurtenissen zonder systematische samenhang. De tegenstrijdige beweringen en verzekeringen over het ware, die in een voorwoord worden gedaan, zijn wetenschappelijk van nul waarde. Want wetenschap bedrijven bestaat niet in het doen van voorbarige verzekeringen en loze beloften, maar in het aantonen van de waarheid van gedane beweringen.

Voorwoord overbodig
Wetenschap vereist opschorting van alle (voor)oordelen totdat deze zijn bewezen of weerlegd. Omdat dit laatste niet in een voorwoord kan gebeuren, maar in het daaropvolgende wetenschappelijke werk moet plaatsvinden, is zo’n voorwoord overbodig en eigenlijk, in de ogen van Hegel, ongepast. Kortom, elk voorwoord is onwetenschappelijk, maar in het geval van een voorwoord tot een filosofisch werk toont de filosofie bovendien zelf aan dat een dergelijk historisch spreken zonder enig begrip ongeschikt is om de waarheid te vatten.

Hegel: filosofie stelt hogere eisen aan zichzelf dan andere wetenschappen
Hegel wil op deze wijze laten zien dat het wetenschappelijk karakter van de filosofie met zich meebrengt, dat zij veel hogere eisen aan zichzelf stelt dan andere wetenschappen, die zich volgens eigen zeggen nooit bekreunen om dit soort ‘haarkloverij’. De filosofie neemt haar onderwerp van onderzoek echter niet zo maar als gegeven aan. Zij onderwerpt zich aan de eis dat zij zelf zowel haar onderwerp als haar methode moet kunnen verantwoorden. Zo waarschuwt Hegel niet alleen voor de onvermijdelijke onwetenschappelijkheid van het voorwoord, maar geeft hij ook strenge eisen waaraan de wetenschap zijns inziens moet voldoen.

Hegels fenomenologie
Daarnaast laat Hegel in het voorwoord zien waar hij in de Fenomenologie voor staat. De doorsnee mens wordt door Hegel aangeduid met de termen ‘natuurlijk bewustzijn’ of ‘gezond verstand’. Dat natuurlijk bewustzijn is de nog niet filosofisch geschoolde en niet-wetenschappelijke mens. Die heeft een ladder nodig waarmee hij zich kan verheffen tot het standpunt van het filosofisch denken, Maar omdat de filosofie in de strengste zin van het woord een wetenschappelijk systeem is, moet de ladder of inleiding tot dat systeem het ook zijn.

De Fenomenologie neemt die taak op zich en daarom is zij zowel de inleiding tot als ook het eerste deel van het filosofisch systeem van Hegel. Samenvattend: het zou onredelijk zijn, en in strijd met het wezen van de filosofie, wanneer een filosofische verhandeling van een lezer (die zich vooralsnog buiten de filosofische wetenschap bevindt) zou eisen dat deze de filosofische inhoud en methode zo maar voor waar aanneemt, zonder er de noodzaak van in te zien.

Hegel: poneren en opgeven van zekerheden: welke maken aanspraak op waarheid?
De filosofie vraagt van haar lezers afstand te doen van hun onmiddellijke zekerheden, zich van zijn natuurlijke bewustzijn te verheffen tot het standpunt van de filosofische wetenschap. De filosofie mag eisen dat de lezer eerlijk en consequent na gaat denken. De filosofie begint met de spontane zekerheden van mensen en de tegenstelling daarvan met de wetenschap vooralsnog voor lief neemt. Maar allerlei als vanzelfsprekend aangenomen zekerheden blijken bij nader inzien helemaal niet waar te zijn. Dan wordt het natuurlijk bewustzijn gedwongen ze te vervangen door andere zekerheden die evenmin waar blijken te zijn/bestand tegen kritisch nadenken. Er ontstaan nieuwe tegenstellingen.

Dit voortdurende proces van poneren en vervolgens moeten opgeven van zekerheden, brengt de mensen in vertwijfeling. Toch is dat niet het doel van Hegel. Het gaat erom te onderzoeken welke zekerheden we kunnen verantwoorden, zodat ze aanspraak kunnen maken op waarheid. Een tegenstelling stellen (tegenspraak formuleren’ tegenover een ´zekerheid´ is dus weliswaar het beginpunt van deze beweging, maar haar doel is gelegen in de opheffing van die tegenstelling. Als dat is gebeurd heeft Hegel het doel van zijn fenomenologie bereikt, namelijk een inleiding te bieden in de filosofische wetenschap. Het niet-filosofische denken is in beweging gebracht.

Waarheid als een dynamische ontwikkeling
Het boven beschreven proces van het in beweging brengen van tegengestelde bepalingen duidt Hegel ook wel aan als ´de zelfbeweging van het begrip´. Het bepaalt zijn houding tegenover de filosofie van de Verlichting en de filosofie van Kant. Tegenover het dualistische karakter van de filosofie van Kant en haar vasthoudendheid aan de absoluutheid van de tegenstellingen van het verstand, legt Hegel de nadruk op de eenheid die aan de tegenstellingen voorafgaat.

Hegel: taak van de rede is ogenschijnlijk gefixeerde tegenstellingen op te heffen
De taak van de rede is om ogenschijnlijk gefixeerde tegenstellingen op te heffen in de ogen van Hegel. Tegenstellingen zijn ´momenten´ van een hogere eenheid.
Daarin speelt het verstand de rol van het enerzijds formuleren van onderscheidingen en tegenstellingen. Die tegenstellingen worden dan niet gezien als dat iedere stelling een beetje waar of onwaar is. Maar filosofische vraagstukken zijn van een heel andere aard dan vragen waarop een eenduidig en nauwkeurig antwoord mogelijk is, zoals ´Wanneer is Caesar geboren?´

Hegel: andere aanpak, uitspraken zijn geen statische posities
Het denken moet dus een andere aanpak beproeven, die is aangepast aan datgene dat wordt onderzocht. Deze bestaat erin dat de verschillende filosofische systemen (of zog. ´zekere´ uitspraken) niet worden gedacht als statische posities, maar als een dynamisch geheel waarin de verschillende standpunten logisch uit elkaar voortvloeien. Of zoals Hegel schrijft: ´Zich tonen als de voortschrijdende ontwikkeling van de waarheid

Het verstand neigt ertoe statisch te zijn en verschillende posities los van elkaar te beschouwen. Maar deze aanpak van Hegel is dynamisch EN gaat uit van het geheel. Als voorbeeld: wanneer men knop, bloesem en vrucht niet afzonderlijk maar als een geheel denkt, en wanneer men ze bovendien niet opvat als statische dingen in een gegeven ruimte, maar als momenten in een voortschrijdend proces, is het vrij eenvoudig om hun onderlinge verband te denken. Hegel omschrijft deze dynamische eenheid met de termen ´vloeiende natuur´, ´organische eenheid´ en ´het leven als geheel´.

Hegel: speculatief denken overstijgt beperkingen verstandelijk denken
Het is duidelijk dat deze benaderingswijze, die door Hegel speculatief of redelijk wordt genoemd, de werkelijkheid van de plant kan denken, terwijl het verstand in gefixeerde abstracties blijft vastzitten. Redelijk denken is bij Hegel dus speculatief denken dat de beperkingen van het verstandelijke denken overstijgt en tot de conclusie komt dat het niet kan blijven stilstaan bij de spontane zekerheden van het gezonde verstand.

Speculatief denken is nodig om de werkelijkheid adequaat te kunnen begrijpen. De wereld zit vol tegenstellingen die op een onverwachte manier toch met elkaar samenhangen. Hegel stelt zich in zijn filosofie tot taak om het leven in al zijn vluchtigheid en verscheidenheid met al zijn spanningen en ongerijmdheden te doorgronden. Als de filosofie geen abstract, ijdel gepraat wil zijn, maar het leven (de speelsheid van het leven) in zijn volle rijkdom wil begrijpen, zal ze op een of andere manier dat leven conceptueel moeten vatten.

Typerend voor het speculatieve of redelijke denken is dat dit het verstandelijke kennen naar een hoger niveau tilt door het als moment van zichzelf te begrijpen. Daarmee onttrekt het zich aan het verwijt en de strijd met zichzelf in de zin dat het zich enerzijds zou presenteren als een denken van de eenheid en het dynamische geheel, terwijl het anderzijds tegengesteld zou blijven aan het (statische) verstandsdenken.

Het verstandsdenken is goed in het maken van onderscheidingen. Dat is een noodzakelijk beginmoment in ieder kennisproces, al was het maar om te vermijden dat belangrijke onderscheiden vervagen en alles in een mengelmoes verdwijnt. Alleen voor zover het verstand zichzelf absoluut maakt en de dynamische eenheid van de onderling verschillende momenten negeert, negeert het speculatieve denken op zijn beurt het verstand. Dit is de zogenaamde dubbele negatie. De ‘dubbele negatie’ is het kernbegrip in de filosofie van Hegel ‘opheffen’ dat drie betekenissen heeft:

  1. Bewaren
    Analyse en vaststellen/bepalen van de tegenstellingen. Daarbij is iedere bepaling ook een ontkenning volgens het oude adagium ‘Omnis determinatio negatio est’.
    Omdat deze tegengestelde bepalingen wezenlijk zijn voor elk kennen, moet dit aspect van het kennen worden bewaard als een noodzakelijk eerste moment van het kennen.

  2. Teniet doen (afschaffen)
    Hoe belangrijk het eerste moment van het kennen ook is, toch is het niet voldoende voor het kennen van de waarheid. Met name wanneer het gaat om filosofische kwesties en niet om feitelijke kwesties (zoals wanneer is Caesar geboren), rijzen er problemen. Indien het kennen onverkort vasthoudt aan het verstandelijke, bepalende kennen en dit in feite absoluut maakt, is het niet in staat zijn bepalingen in beweging te brengen en negeert het daardoor de ontwikkeling van die bepalingen en hun complexe onderlinge relaties (in contextuele veranderingen). Omwille van het kennen van de waarheid moet het redelijke speculatieve kennen het negatieve aspect van het verstandelijke kennen negeren. Deze beweging staat voor de 2de betekenis van opheffen, namelijk tenietdoen.

  3. Opheffen (optillen/op een hoger niveau brengen)
    Op een hoger, meer omvattend niveau verschijnt het denken van deze elkaar uitsluitende bepalingen als een noodzakelijk moment van een organisch geheel.

Samenvattend:
De tegenstellingen die onmiddellijk in het oog springen bij de eerste verstandelijke benadering van de werkelijkheid, moeten worden opgeheven door een redelijk denken dat die tegenstellingen op elkaar betrekt en ze begrijpt vanuit een diepere eenheid. Maar als de opheffing zo ver gaat dat elke tegenstelling volledig zou worden uitgesloten, ontstaat er een nieuwe tegenstelling. Daarom moet de tegenstelling zelf bewaard blijven als een moment. Hegel zegt daarover: ‘Het komt er in de filosofie op aan, de eenheid van eenheid én tegenstelling te denken.’ De waarheid is dan geen statisch gegeven, maar zelfbeweging: een zowel in het denken als in de geschiedenis voortschrijdende ontwikkeling van het ware zelf.

Dialectiek
Als men eenmaal deze benadering van waarheid heeft, verschijnen waarheid en onwaarheid niet langer als onwrikbare realiteiten tegenover elkaar, maar als noodzakelijke momenten in een allesomvattende ontwikkeling. Voor Hegel vormt de negatie of vervreemding de aanzet tot een nieuwe positiviteit: de bepalingen van het verstand blijven niet tegenover elkaar staan, elkaar wederzijds negerend, maar heffen zichzelf op in hogere, rijkere eenheid, die Hegel de speculatieve synthese noemt. Het dialectische proces van Hegel is slechts een verwoording van de zelfbeweging van de werkelijkheid zelf. De werkelijkheid zelf verplicht ons tot dialectisch denken.

Hegel: werkelijkheid ontvouwt zich in de tijd (is niet onveranderlijk)
De werkelijk zélf is niet alleen een substantie maar is ook te zien als een subject. Substantie is door Spinoza gedefinieerd als het Absolute (onveranderlijke) -> wat het volgens Hegel onmogelijk maakt om de betekenis van de geschiedenis en mensheid te kunnen vatten. De werkelijkheid is volgens Hegel iets dat zich ontvouwt in de tijd. Het absolute is volgens Hegel dynamisch en zelfbewust. Hegel getroost zich veel moeite om duidelijk te maken dat dialectiek niet het van buitenaf toepassen van een methode op willekeurige inhoud is, maar een zelfbeweging van de inhoud. De werkelijkheid ontwikkelt zichzelf in die zin dialectisch dat de eindige bepalingen zich voortdurend opheffen in een hogere eenheid. De filosofie hoeft geen methode uit te vinden maar alleen maar toe te zien hoe de werkelijkheid zich in al haar noodzakelijke momenten verwezenlijkt in diverse ontwikkelstadia die op een dialectische wijze op elkaar volgen.

Pas als het bewustzijn de noodzakelijkheid van het geheel en ieder afzonderlijk moment van zijn eigen wordingsgeschiedenis inziet, is de ontwikkeling tot haar einde gekomen. Iemand (vgl. Odysseus) begint als een naïef natuurlijk bewustzijn, doet vervolgens allerlei ervaringen op, reflecteert in een laatste ervaringsstadium op de weg die hij heeft afgelegd en herkent deze als ‘zijn’ weg, die hij af moest leggen om tot zelfkennis te komen. De geest keert aan het einde van zijn Odyssee verrijkt terug naar zichzelf.

Hegel: God verschijnt in zijn volle werkelijkheid door veruitwendiging in de rijkdom van al zijn vormen
Hegel vergelijkt zijn dialectisch (dynamische) werkelijkheidsopvatting met de Christelijke scheppingstheologie. God kan daarin alleen maar in zijn volle werkelijkheid verschijnen indien hij ‘voor zich’ wordt. Indien hij zichzelf tot voorwerp neemt door zich zelf te veruitwendigen in de rijkdom van al zijn vormen. Deze veruitwendiging is in eerste instantie een vervreemding van Gods oneindige wezen met als meest radicale uiting daarvan de kruisdood van Christus. Die vervreemding wordt overwonnen door ze te erkennen als een noodzakelijk moment van God zelf.

Hegel: God staat niet los van de schepping
God staat in de ogen van Hegel dus niet ‘op zich’, los van de schepping. Ook de filosofie mag zich niet tevreden stellen met een bepaling van het algemene wezen van iets (‘op zich’) maar moet ze de verwerkelijking van dit wezen in al zijn momenten in een rijkdom van vormen onder ogen nemen. In die zin kan Hegel zijn eigen filosofie ook als een speculatief idealisme bestempelen: een wijsgerige kennis die de totaliteit van de werkelijkheid op een systematisch samenhangende wijze begrijpt vanuit de idee van het (dynamisch en zelfbewuste) absolute.

Les 30: de ontplooiing van de geest in de geschiedenis
Zoals in de vorige les besproken moet volgens Hegel de werkelijkheid worden begrepen als een alles omvattende eenheid. Deze eenheid is evenwel géén statische substantie, maar moet steeds worden begrepen als subject, dat wil zeggen als zelfbeweging. Daarbij is deze zelfbeweging niet willekeurig maar gericht op een doel (teleologisch karakter): de volledige ontplooiing van de geest. Dat bepaalt niet alleen de speculatieve filosofie maar de filosofie in zijn algemeenheid. Maar dit proces wordt gekenmerkt door voortdurende crisismomenten (negativiteit).

In zijn ontwikkeling roept de geest zelfs zijn tegendeel op. En vervreemdt van zichzelf waarbij die vervreemding tegelijk een noodzakelijk doorgangsstadium zijn tot een rijker en voller bestaan. Daarbij blijft dat vervreemde en negatieve niet star tegenover het positieve staan, maar wordt als moment daarvan opgeheven wanneer de vervreemding wordt doorzien als zelfvervreemding. Door zich te veruitwendigen in iets anders dan zichzelf, wordt de geest zich bewust van zichzelf, dat wil zeggen is hij waarlijk Geest.

Hegel: geschiedenis is geen willekeurige opvolging van uiteenlopende feiten
De geschiedenis kan volgens Hegel niet worden opgevat als een willekeurige opeenvolging van uiteenlopende feiten. Een dergelijke benadering miskent volgens hem de redelijkheid die in de geschiedenis werkzaam is.

De verhouding van individu en beschavingsgeschiedenis
Juist omdat de geest zelfbeweging is, veruitwendigt hij zich ook in de concrete geschiedenis, meer bepaald door politiek, kunst, religie en wetenschap. De gang van de geschiedenis en haar breukmomenten moeten dan ook worden begrepen als van cruciale betekenis voor de zelfwording van het (dynamisch) absolute. De beschavingsgeschiedenis dient te worden begrepen als een progressieve ontwikkeling van een vrijheidsideaal (zoals bijv. de Franse revolutie). De poging van Hegel om de geschiedenis te begrijpen heeft in die zin een principieel karakter.

Hegel: taak fenomenologie is natuurlijk bewustzijn omhoog voeren tot standpunt wetenschap
De Fenomenologie heeft tot taak om het natuurlijk bewustzijn omhoog te voeren tot het standpunt van de wetenschap. Dat betekent zowel het overwinnen van allerlei naïeve zekerheden (o.a. zintuiglijk), maar ook het doorlopen van de verschillende stadia van de beschavingsgeschiedenis, die het individu zich moet toe-eigenen vooraleer het wetenschappelijke standpunt te kunnen innemen. Hegel onderscheidt daarbij drie typen van individualiteit:

  1. Het ‘individu zonder meer’ of natuurlijk bewustzijn
    Dat moet uit zijn onbeschaafde positie tot het standpunt van weten worden gebracht.

  2. Het algemene individu
    De zelfbewuste geest/wereldgeest Deze heeft alle momenten van de beschavingsgeschiedenis doorgemaakt, kan er op terugkijken en herkent er de ontwikkeling van zichzelf in (individu als onderdeel van het collectief/collectieve bewustzijn).

  3. Het ‘bijzondere individu’ of onvolledige geest
    Een individu waarin één enkele bepaaldheid zijn bestaan overheerst. Denk daarbij aan verschijningswijzen zoals de Griekse en Romeinse wereld, de Reformatie, de Verlichting, de Franse revolutie etc. Het bijzondere individu drukt steeds slechts één bepaalde gestalte van de geest uit, terwijl andere gestalten slechts in vage trekken aanwezig zijn. Al deze gestalten zijn slechts momenten van het algemene individu, en moeten door de zelfbewuste geest als zodanig worden begrepen.

Hegel: bestaande beschaving onmisbare factor in verheffing individu
In tegenstelling tot Jean-Jacques Rousseau, volgens wie de mens van nature goed is en door de beschaving alleen maar kan worden bedorven, acht Hegel de bestaande beschaving een onmisbare factor in de verheffing van het individu. Om tot kennis en beschaving te komen moet het individu zich steeds spiegelen aan de feitelijk bestaande beschaving, die buiten hem aanwezig is, en die hij zich eigen dient te maken. Daarbij verschijnt de cultuur aanvankelijk als iets vreemds, iets uitwendigs en iets onwennigs. Dat is een moment van negativiteit waar bijv. jongeren zich tegen af gaan zetten omdat ze de indruk hebben dat ze daardoor worden vervreemd van hun spontane gedachten en overtuigingen. Maar gaandeweg is die vervreemding op te heffen als een individu gaat inzien dat die beschaving(sroute) zijn eigen beschaven is.

Hegel: anorganische culture verteren en omzetten in eigen organische natuur
Dit proces van vertrouwd maken vindt met name plaats in onderwijs en opvoeding. Hegel legt deze confrontatie van vervreemding en toe-eigening uit aan de hand van het begrippenpaar ‘anorganisch’ en ‘organisch’. De beschaving (de culturele wereld die door andere bijzondere individuen door de eeuwen heen is voortgebracht) is eerst iets vreemds, iets anorganisch, maar door deze beschaving te verteren zet iemand deze om in zijn eigen organische natuur. De wereldgeest heeft een eeuwenlange geschiedenis doorgemaakt waarin het allerlei eenzijdige bepaaldheden van het bijzondere individu als momenten in zich heeft opgenomen in zijn volle tijdelijke uitgebreidheid met inbegrip van alle oorlogen en ontwikkelingsimpasses. En net zoals de wereldgeest dat heeft gedaan, moet ook een individu de beschavingsgeschiedenis doorlopen zonder ook maar een moment daarvan over te slaan. Van de toepassing van het schrift (dat in de geschiedenis is gebeurd en iemand zich daardoor ook nu eigen moet maken), boekdrukkunst (lezen), stelling van Pythagoras, bouwkunst etc.

Hegel: tegenwoordig individu hoeft slechts gestalten te doorlopen dien wereldgeest heeft achtergelaten
Aan al deze grote momenten van de beschavingsgeschiedenis moet een individu aandacht besteden, de betekenis daarvan op zich in laten werken en uiteindelijk als zijn eigen geschiedenis doorzien. Door dat te doen blijft hem ook veel bespaard omdat hij niet meer al die oorlogen en impasses hoeft mee te maken. Dat heeft de wereldgeest al voor hem gedaan. Het voorbije bestaan is het verworven bezit van de algemene geest geworden. Kortom, in een verinnerlijkte, opgeheven vorm maken bijzondere individuen nog steeds deel uit van onze huidige beschaving en een tegenwoordig individu hoeft slechts de gestalten daarvan te doorlopen die de geest heeft achtergelaten.

Hegel spreekt over ‘op zich’ en ‘voor zich’
‘Op zich’ staat hier voor de geschiedenis in haar volle tijdruimtelijke lengte en breedte. In het bewustwordings- of reflectieproces wordt datgene wat aanvankelijk alleen ‘op zich’ was, omgezet in iets ‘voor zich’, het zich toe-eigent. Zo gaat een individu geleidelijk inzien dat de beschavingsgeschiedenis in wezen zijn eigen geschiedenis is en vertrouwd wordt met de verworvenheden van de beschaving. Hegel is de eerste die de geschiedenis op deze manier benadert die hij niet ziet als een opeenvolging van willekeurige gebeurtenissen. Hegel ziet de geschiedenis niet als een puur natuurlijk gebeuren maar als geestelijke werkelijkheid. Als het medium waarin de absolute geest zich uitdrukt en werkzaam is. Steeds stelt hij zich daarbij de vraag hoe bepaalde historische gebeurtenissen en ontwikkelingen filosofisch moeten worden begrepen.

De filosofie vat haar tijd in gedachten
Wat is de verhouding tussen de filosofie van Hegel en de (filosofische) werkelijkheid? Sommigen vinden dat het wereldvreemde karakter van de filosofie bij uitstek geldt voor de filosofie van Hegel. Hegel is zich zeer goed bewust van deze kritiek en hij bekritiseert filosofen die hun uitgangspunt niet nemen in de werkelijkheid, of hoe de wereld werkelijk is, maar vertrekken vanuit allerlei originele invalshoeken en emotionele oprispingen (of idealen) en deze tot algemene maatstaf verheffen over hoe de wereld zou moeten zijn.

Hegel: speculatieve filosofie neem werkelijkheid ernstig, niet traditionele filosofie
Daarom bekritiseert Hegel de filosofie van zijn tijd vanuit de vraag welk type filosofie het beste recht doet aan de werkelijkheid: de traditionele academische filosofie met zijn schoolwijsheid, of zijn eigen speculatieve filosofie (die hij wetenschap noemt). Welke filosofie neemt de actuele werkelijkheid ernstig en verdisconteert deze in het denken over staat en samenleving. Dat kan de traditionele filosofie niet omdat ze slechts abstracte principes formuleert en niet is gericht op het begrijpen van de levende werkelijkheid van de geschiedenis.

Hegel: waarheid is gelegen in doorgronden harde empirische realiteit
Daardoor ontstaat een openlijke breuk tussen filosofie de werkelijkheid. Aangezien filosofie een doorgronden van het redelijke is, moet ze zich niet tevreden stellen met (en doet ze dat uiteindelijk niet meer) met het formuleren van wereldvreemde bedenksels zoals utopieën. De waarheid is niet gelegen in abstracte gedachten maar in het doorgronden van de harde empirische realiteit, door Hegel het ‘tegenwoordige’ genoemd, met behulp van de rede.

Hegel: filosofie geen rechtvaardiging bestaande maar kan wel 'misvormen' bekritiseren
De filosofie biedt dus geen rechtvaardiging van al het bestaande maar zij kan wel degelijk het bestaande bekritiseren als het de werkelijkheid, dat wil zeggen het verschijnen van de absolute geest in de empirische realiteit, blijkt te misvormen. Denk daarbij aan een utopisch schema dat met alle geweld zijn eigen (belerende) denkschema’s wil opleggen aan de zich voortdurend ontwikkelende werkelijkheid. M.a.w. Hegel wil niet de bestaande orde legitimeren. Dat is ook niet het doel van ‘het begrijpen van datgene wat is’. Het gaat om de feitelijkheid voor zover zij een realisering van de absolute wereldgeest is. Door het ‘begrijpen van datgene wat is’ laat de filosofie dus ook zien wat er in de feitelijkheid echt werkelijk is, wat puur toevallig is of het resultaat van misverstand en pervertering.

Hegel: ook eigen filosofie kan werkelijkheid niet volledig doorgronden als 'kind van zijn tijd'
In het proces van begrijpen heft de filosofie met andere woorden de werkelijkheid op tot werkelijkheid (in de 3-voudige betekenis die de term opheffen voor Hegel heeft). Dat geldt dan op algemeen niveau en niet op individueel niveau. En aangezien ieder individu een kind is van zijn tijd kan ook de filosofie van Hegel zelf er geen aanspraak op maken de redelijkheid van de werkelijkheid volledig te doorgronden. Indien een of andere theorie desondanks een dergelijke ambitie koestert, houdt ze haar subjectieve opinie voor algemene, eeuwige waarheid. Hegel stelt dat een individu zich nu eenmaal niet los kan maken van de historische en culturele context waarin hij leeft. Ook vele vormen van originaliteit en individualisme zijn context gebonden.

Hegel: Plato, Descartes en Kant zijn tijd- en contextgebonden filosofieën
Daarom kwamen Plato, Descartes en Kant ook met verschillende tijd- en context gebonden filosofieën. Hun filosofieën zijn weerspiegelingen van de tijdgeest. Daarnaast zegt het historisch karakter van de filosofie ook iets over de aard van de werkelijkheid zelf. Die is in wezen zelfbeweging, in voortdurende ontwikkeling. Bijgevolg kan het niet anders dat iedere filosofie een bepaald moment van de beweging op conceptueel niveau (‘in gedachten’) weergeeft.

Hegel: filosofie is conceptuele verwoording van ontwikkeling werkelijkheid zelf
De geschiedenis van de filosofie is zodoende de conceptuele verwoording van de ontwikkeling van de werkelijkheid zelf. Dat geldt ook voor andere uitdrukkingen van die werkelijkheid zoals de staat, de kunst of de religie. Tijd en beschaving zijn dus niet het resultaat van een toevallige samenloop van omstandigheden, zij drukken ook iets wezenlijk uit: een algemeen bovenindividueel inzicht over iets dat werkzaam blijft in latere tijden. Bijv. de mogelijkheden die Descartes in de wiskunde zag, fascineert ook nu nog in onze tijd. De stelling dat de filosofie haar tijd in gedachten gevat is, betekent dus niet alleen dat zij onlosmakelijk is verbonden met de tijd waarin ze is ontstaan, maar ook dat ze die tijd verheft boven een strikte particulariteit door het algemene en wezenlijke ervan te doorgronden.

Hegel: uil van minerva vliegt pas uit bij vallen schemering
Filosofie is steeds een nadenkende, reflectieve (en reflexieve) activiteit: eerst moet de historische werkelijkheid gegeven zijn en pas daarna komt de reflectieve activiteit van de geest/filosofie. Voor ‘belerendheid’ komt de filosofie altijd te laat. ‘De uil van Minerva vliegt pas uit met het vallen van de schemering’, stelt Hegel. Daarom valt een filosofie die de wereld niet wil begrijpen maar beleren, ook zo vaak in onrealistische, machteloze eisen en aanbevelingen. Ook in de filosofie die de werkelijkheid wel recht wil doen, bevestigt Hegel de beperktheid van de filosofie met verwijzing naar een uitspraak van Goethe: “Alle theorie is grauw.” Begrippen en hun betekenis verouderen en worden grauw. Gebeurtenissen kunnen daarbij niet meer ongedaan worden gemaakt maar wel begrepen. De filosofie overschat zichzelf als ze denkt invloed te hebben op de geschiedenis. Maar de uil van Minerva als metafoor voor de filosofie overschouwt de geschiedenis en heft haar op in het denken en is de filosofie in de ogen van Hegel een Odyssee van de geest.

De invloed van Hegel op de hedendaagse geschiedenis
Kort na de dood van Hegel ontbrandde een heftige strijd over de implicaties van zijn filosofie voor de Christelijke religie. Sommigen (algemeen aangeduid als de rechts-Hegelianen) hielden staande dat de het speculatief idealisme van Hegel goed kon worden verzoend met centrale elementen uit de Christelijke geloofsleer, zoals de leer van de persoonlijke God, de Drievuldigheid en de onsterfelijkheid van de ziel.

Anderen (de links-Hegelianen) vonden in zijn filosofie juist argumenten om de evangelies en in het bijzonder het leven van Jezus op historisch-kritische wijze te begrijpen en te bestempelen als religieuze mythen: de waarheid van de Christelijke religie kon volgens deze denkers alleen door de filosofie worden begrepen met als onvermijdelijke consequentie dat de religie was gedoemd te verdwijnen.

Karl Marx sloot zich bij de laatste aan en kwam met kritiek die origineel, vanuit een fundamenteel andere invalshoek, en vooral invloedrijk was. Wat Marx in Hegel boeide, was het allesomvattende en tevens dynamische karakter van diens geschiedenis- en maatschappijvisie. De maatschappij is volgens Hegel niet statisch maar ontwikkelt zich vanuit een innerlijke noodzaak. De geschiedenis van Hegel is progressief, dialectisch en wetmatig en deze kenmerken heeft Marx meegenomen in zijn denken. Het proces en de dialectische progressie (gestaag voltrekkende verscherping van de klassentegenstellingen) richten zich volgens op een uiteindelijk doel van de geschiedenis: de vestiging van de klasseloze maatschappij. Dat laatste gaat in de ogen van Marx niet geleidelijk maar de verandermomenten worden gemarkeerd door revoluties zoals bijv. de Franse revolutie.

Marx heeft ook van Hegel overgenomen dat de geschiedenis wordt beheerst door een autonome logica en niet de hooggestemde idealen van het socialisme of de moreel geïnspireerde inzet van sociaal voelende individuen die zich het lot aantrekken van de arbeidersklasse. Marx heeft zich altijd scherp afgezet tegen het ´utopisch socialisme´ en noemde zijn eigen socialisme ´wetenschappelijk´ omdat hij dacht de autonome beweging van de geschiedenis te hebben geanalyseerd (richting de klasseloze maatschappij).

Marx had echter ook problemen met de filosofie van Hegel die in zijn ogen stagneerde in een conservatief bestaande orde omdat ze die onveranderd laat en de tegenstellingen daarin slechts schijnbaar opheft. Bijv. als Hegel een poging doet om de burgerlijke samenleving en de staat met elkaar te verzoenen. De verpaupering van de arbeidersklasse laat volgens Marx zien dat die poging niet is gerealiseerd. Hegel interpreteert de wereld maar verandert die niet. De oorsprong van die tegenstelling tussen Marx en Hegel zit in een verschillend begrip van de werkelijkheid. Hegel ziet de werkelijkheid als een zelfmanifestatie van de geest en Marx veronderstelt dat de ontwikkeling van de werkelijkheid niet door de geest wordt bepaald maar door sociaal-economische omstandigheden.

Bij Marx is de kern niet de zelfmanifestatie van de geest maar de ontwikkeling van de materiële levensomstandigheden van de mensen. Die omstandigheden acht Marx ook van grote invloed op de cultuur c.q. de manier waarop mensen denken, geloven, politiek bedrijven, kunst produceren enzovoorts. Hij beschouwt politiek, kunst, religie en filosofie dan ook niet als manifestaties van de zelfontwikkeling van de geest, maar als ideële afspiegelingen van een materiële sociaal-economische realiteit. De houding van Marx is samen te vatten in de term ´historisch materialisme'.

  1. De overeenkomst met Hegel
    De werkelijkheid is niet statisch, maar ontwikkelt zich progressief en dialectisch.

  2. Het verschil met Hegel
    Materialisme: de geschiedenis wordt niet door de geest aangedreven maar door de ontwikkeling van materiële levensomstandigheden.

Dat zie je terug in een begrip als ´vervreemding´. Hegel verstaat daaronder het tweede, negatieve moment in de dialectiek. Een noodzakelijke ontwikkelfase is dat de geest zich veruitwendigt in de natuur, die in eerste instantie als iets vreemds tegenover hem verschijnt. Daardoor verwerft een subject nieuwe inhoud. Marx spreekt van vervreemding als de oorspronkelijke natuur van de mens tot zijn medemens en de natuur verloren is gegaan. Een negatief verlies en vervreemding van zichzelf. Dat is in de ogen van Marx een tegennatuurlijke toestand waaraan religie, filosofie en politieke structuren in zijn ogen mede debet zijn. In de visie van Marx is de samenleving fundamenteel vervreemd. 

Wat je ziet bij het voortborduren van Marx op Hegel zijn ook latere reflecties op de mens en zijn wereld. De mens wordt niet langer gezien als een geïsoleerd, denkend subject dat tegenover de objectieve wereld buiten hem staat (zoals bij Kant en Descartes), maar als een wezen dat in voortdurende wisselwerking staat met de hem omringende wereld. De mens vormt de cultuurwereld maar wordt er zelf ook door gevormd, aangezien die zijn bestaanswijze bepaalt, niet in fysieke maar in maatschappelijke zin.

Daarnaast dient die wisselwerking als een historisch proces te worden begrepen. De zelfveruitwendiging en zelfrealisering van de mens in de wereld is een proces dat doorgaans wordt aangeduid als ´beschaving´.

In de derde plaats is er de belangrijke twistvraag tussen Marx en Hegel of de wisselwerking primair wordt bepaald door de absolute idee of door de materiële levensomstandigheden.

Toch leidt een diepgaande studie van Hegel en Marx tot een aanzienlijke nuancering van deze tegenstelling waarbij wel kan worden geconstateerd dat het inzicht van Marx voor wat betreft de sociaal-economische factoren van blijvende betekenis is geweest voor het hedendaagse denken over de mens. O.a. dat de Franse revolutie het economisch zwaartepunt heeft verschoven van de adel naar de burgerij resp. dat de laatste zijn macht gebruikt om dat politiek te verzilveren.

Marx had daarbij weinig waardering voor de mensenrechten die hij zag als ´egoïstenrechten´ die vooral tot doel hadden mensen van elkaar af te zonderen in plaats van hen te verbinden.

Een andere lijn
Er valt nog een andere lijn te trekken die de invloed van Hegel op de hedendaagse filosofie markeert. Zij betreft de kern van zijn filosofie om de hele werkelijkheid als een zelfmanifestatie van de absolute geest te denken. Hegels tijdgenoot Friedrich Wilhelm Joseph Schelling stelde dat het uitgangspunt van Hegel nogal wat duisternis heeft veroorzaakt en zou het beter zijn te vertrekken van de oorspronkelijke duistere oergrond en daarin proberen licht te brengen. Hegel geeft wel aan wat werkelijk, redelijk, God, recht, religie, kunst etc. is maar Schelling laat zien dat een bepaald vragencomplex bij Hegel volledig buiten beschouwing is gebleven. De vraag waarom er überhaupt iets is en niet veeleer niets. Die laatste vraag heeft centraal gestaan in het werk van Martin Heidegger (1889-1976) volgens wie Hegel aan alles heeft gedacht wat er te denken valt. Maar niet de vraag naar het oorspronkelijke licht dat hem tot denken in staat stelde, wat Heidegger de vraag naar het ´oorspronkelijke gebeuren van onverborgenheid´ noemde. Moet de mens ook aandacht hebben voor het ongedachte van waaruit ieder denken pas mogelijk is?

Vooruitblik volgende lessen
Rond 1800 treedt er een belangrijke verandering op in de filosofie. Niet langer is de natuurwetenschappelijke methode onbetwist het voorbeeld voor de behandeling van vraagstukken op ieder gebied. De Romantische beweging gaat er integendeel van uit dat geschiedenis en cultuur zich wezenlijk onderscheiden van het object van de natuurwetenschap en met eigen methoden bestudeerd dienen te worden. Er ontstaan nieuwe wetenschappen die nieuwe inzichten mogelijk maken, inzichten die er om vragen filosofisch te worden onderzocht.

In de natuurwetenschap doen zich eveneens ingrijpende ontwikkelingen voor. Wetenschap en technologie gaan steeds nauwer met elkaar samenwerken. Technische vindingen veranderen het dagelijkse leven en de maatschappelijke orde ingrijpend. Na de Franse revolutie en de Napoleontische tijd ontstaan in Europa nationale staten, waarvan de overheden zich steeds intensiever met hun burgers bemoeien. Het nationalisme komt op en wordt een belangrijke politieke kracht.

Al deze ontwikkelingen, alsmede andere niet minder belangrijke ontwikkelingen (Darwins evolutieleer, twee wereldoorlogen en ontelbare kleine conflicten, de massamedia etc.) hebben hun sporen nagelaten in het wijsgerig denken. Twee invloedrijke stromingen die in de 19de eeuw opkomen en in de vervolglessen uitgebreider worden besproken zijn het marxisme en het positivisme.

Het positivisme stelt dat de natuurwetenschappelijke methode op alle gebieden is toe te passen en uiteindelijk godsdienst en filosofie overbodig zal maken. Het marxisme leert dat de mensheid door politiek te handelen uiteindelijk de geschiedenis bewust zal kunnen vormgeven.

Beide stromingen hebben in de 20ste eeuw ingrijpende vernieuwingen doorgemaakt zodat hun rol in de filosofie nog niet is uitgespeeld. Daarnaast bestaan er vele stromingen en specialismen die vaak vooral in één land of taalgebied opkwamen en prominent werden, zoals het pragmatisme in de Verenigde Staten, de analytische filosofie in Engelssprekende landen, het existentialisme in Duitsland en Frankrijk en het structuralisme en poststructuralisme in Frankrijk. De filosofie in Nederland en Vlaanderen heeft geen specifiek eigen karakter.
 

Nietschze is een filosoof die met zijn denken de 20ste eeuw sterk heeft beïnvloed. Deze komt in de komende lessen aan bod gevolgd door Gadamer en Taylor.

Les 31: Nietschze, filosoof van het ongebreidelde leven
Als de geschiedenis ooit een omstreden filosoof heeft gekend, dan is het Nietzsche wel geweest. Nietzsche (1844 – 1900) heeft tallozen gefascineerd en is door niet minder mensen verketterd. Zijn populariteit pakte niet altijd even goed uit. Zijn denken is een mengsel van grote filosofische inzichten en even grote aanvechtbare inzichten op het gebied van kunst en politiek.

De nazi´s annexeerden hem en maakten hem tot voorloper van hun leer van het ´Herrenras´ en de verheerlijking van geweld. Een interpretatie waar hij zelf weinig gelukkig mee zou zijn geweest. Nietzsche werd aanvankelijk beïnvloed door Schopenhauer en Wagner maar vooralles is zijn werk beïnvloed geweest door de presocratici. Nietschze beschouwde zichzelf niet alleen als filosoof maar ook als psycholoog die illusies ontmaskerde.

Nietzsches leven en werk
Nietzsche werd geboren in 1844 in Röcken bij Leipzig. Zijn vader en grootvader (van moederszijde) waren predikant en hij werd dan ook godvruchtig opgevoed. Twee jaar na hem werd zijn zus Elisabeth geboren die een belangrijke rol in zijn leven zou spelen. Na het Gymnasium besloot Nietzsche theologie te gaan studeren wat hij al snel inruilde voor de klassieke letteren. Nauwelijks afgestudeerd werd hij in 1869 benoemd tot hoogleraar klassieke taal- en letterkunde. In zijn eerste boek ´Tragedie uit de Geest van de Muziek´ (1872) houdt hij een fel pleidooi voor de muziek van Richard Wagner. Nietzsche heeft een tijd lang vriendschappelijk contact gehad met Wagner maar brak die vriendschap af toen hij de tekst van Wagners opera Parzifal ontving waaruit Wagners toenadering tot het Christendom bleek. Dat was voor Nietzsche, die inmiddels anders had leren denken over religie, onaanvaardbaar.

In die tijd echter had Nietzsche al een aantal bescheiden successen geboekt als schrijver en spreker. Nietzsche vond zijn kenmerkende stijl in ´Menselijk, al te menselijk´ (1878). Hij wilde doordringen tot het naakte bestaan en alle schone schijn en versluiering doorbreken, zowel op het maatschappelijke als ook op het morele vlak. Nietzsche beschouwde zijn werk ´Aldus sprak Zarathoestra´ als zijn belangrijkste werk. Dat is een lange prediking en profetie van de toekomstige mens zoals hij die droomde, geschreven in de stijl van de oudtestamentische profeten.

Al in de ´Vrolijke wetenschap´ had Nietzsche de dood van God verkondigd. Nu wilde hij ook de Christelijke godsdienst vervangen door een verering van de mens zoals die in zijn ogen diende te zijn: de Übermensch. Daartoe moest ook de bestaande moraal radicaal worden gewijzigd want deze was er slechts op uit de mens klein te houden en te vernederen. De nieuwe moraal moest de mens mooi, krachtig en soeverein maken.

Invloeden: Wagner en Schopenhauer
In Wagner zag Nietzsche de vervulling van het ideaal dat de kunst in de moderne tijd opnieuw te verwezenlijken had. Ze zou de geest van de Griekse tragedies moeten hernemen. Daarin handelt de held aan de ene kant zelfbewust en is aan de andere kant heeft hij ook de kracht zich te voegen naar het noodlot dat hem beschoren is. Nietzsche noemt dat ´amor fati´: de liefde voor het noodlot.

Nietzsche: er is slechts één wereld en alleen immanentie, muziek brengt alles voort
Daarbij ging het niet om berusting in de Christelijke zin van het woord. Een houding die hij terugvond in de vroege opera´s van Wagner (tot aan Parzifal) en waarin de muziek de fundamentele rol speelt. Nietzsche bleek er op hameren dat er slechts één wereld is en dat de mens daarin te leven heeft. Er is, om filosofisch te zeggen, geen transcendentie, alleen maar immanentie: niets dat boven de ervaring uitstijgt. Uit de muziek kwam alles voort. Dat was bij de Griekse tragedies ook al het geval geweest: deze zouden uit koorzangen zijn ontstaan. Daarom kon hij zijn eerste boek de titel ´Geboorte van de Tragedie uit de Geest van de Muziek´ geven en dit tevens bestemmen als theoretische steun aan het kunstwerk dat Wagner voor ogen stond.

Arthur Schopenhauer
Dit alles sloot aan bij de filosofie van Arthur Schopenhauer (1788 – 1860). Schopenhauer greep terug op de filosofie van Kant en gaf daaraan een geheel eigen draai. Kant had in zijn kentheorie laten zien dat we zintuiglijke indrukken op ordelijke wijze rangschikken volgens een aantal categorieën. Dat betekent dat we niets kunnen zeggen over de wereld zoals die in zichzelf is. We kunnen dat alleen maar via onze kennisinstrumenten en juist die laatste brengen in onze waarneming altijd een zekere structuur aan. Schopenhauer nam die gedachte over en vereenvoudigde de transcendentale schema´s van Kant tot tijd, ruimte en oorzakelijkheid. Ook voor Schopenhauer was de wereld zoals wij die kennen alleen maar een ´voorstelling´. Maar volgens hem is de werkelijkheid ook wil.

Box: Hegel versus Kant
Kant had beweerd dat we over de werkelijkheid-op-zichzelf niets kunnen zeggen. De zuivere rede kan niet, als een soort haasje over, over haar eigen beperkingen heen springen. Dat inzicht moet volgens hem een einde maken aan alle metafysische speculaties. Idealistische filosofen als Hegel probeerden de denkende rede en de (volgens Kant onbekende) wereld van de ´Dinge-an-Sich´ weer bijeen te brengen en op één principe terug te voeren. Hegel noemde dat principe de ´geest´, die zich in de werkelijkheid objectiveert en zich door de geschiedenis heen ontvouwt om uiteindelijk, nadat hij alle facetten van zijn wezen als achtereenvolgende tijdperken en cultuurstadia doorlopen heeft, tot zelfinzicht te komen. Dan zal het tijdperk van de ´absolute geest´ aanbreken.


Schopenhauer: wereldwil stuwt menselijke geest en materiële wereld voort
Kant had beweerd dat de noumenale wereld van de Dinge-an-Sich ons ruimte laat om de verantwoordelijkheid en de vrijheid van de mens te denken. Schopenhauer gaf echter aan de noumenale wereld van Kant een ruimte was die Kant zelf had uitgesloten. Hij situeerde er namelijk de wil: datgene in de mens dat alles voortstuwt en in beweging brengt. De wil als levensprincipe waarbij een dergelijke stuwkrach ook in de wereld om ons heen is te zien. Zowel de menselijke geest als de materiële wereld worden volgens Schopenhauer bewogen door eenzelfde principe dat hij ´wereldwil´noemde.

Romantiek maakt ruimte voor driftmatige en irrationele
De Romantiek maakte ruimte bij het grote publiek voor het driftmatige en irrationele van de mens. Men sprak van ´Sturm und Drang´ en de filosofie van Schopenhauer sloot daar goed bij aan. Die wil en zijn drang tot rusteloze verandering zijn eerder een bron van ongeluk dan van geluk. Alles wat bestaat, gaat weer verloren met de dood als het meest smartelijke moment. Berusting is het enige dat rest.

Schopenhauer: Boeddhisme en onszelf overstijgen, luisteren en dicht bij de werkelijkheid komen
Dat maakte dat Schopenhauer steun zocht in het Boeddhisme waarbij hij zelfs een aantal Veda´s vertaalde. Aan de vergankelijke wereld kunnen we alleen ontkomen door onszelf te overstijgen, als het ware uit te wissen en op te gaan in het ´niets´. De eigen wil laten opgaan in de wereldwil. Medelijden met een ander is daarbij een weg maar ook muziek, de meest bewegelijke en vergankelijke kunstvorm. In het luisteren komt de mens het dichts bij de werkelijkheid zoals die is, en gaat daar – letterlijk – in op.

Nietzche: niet Schopenhauers pessimisme maar werkelijkheid willen beamen
Nietzsche kan zich gaandeweg echter steeds minder vinden in het pessimisme van Schopenhauer maar nam wel dienst nadruk op de wil over. Maar hij accepteerde Schopenhauers cultus van de berusting (zijn ´Boeddhisme´ zoals Nietzsche dat noemde) niet. Verzoening met de werkelijkheid zal niet tot stand moeten komen door de wil op te geven, maar juist deze ´als wil´ op de werkelijkheid af te stemmen: die werkelijkheid niet alleen moeten leren aanvaarden, maar deze zonder voorbehoud moeten willen beamen. Liefde moeten koesteren voor de werkelijkheid en zijn noodlot: amor fati.

De presocratici als voorbeeld
Nietzsche oriënteerde zich ook op de antieke cultuur en dan meer in het bijzonder de Griekse tragedies en de filosofen uit die tijd, de presocratici. Nietzsche meende in hun het denken te vinden dat nog niet was aangestoken door de ziekelijke neiging om de tegenstellingen in de wereld te willen oplossen door de wereld te willen verdubbelen in een onvolmaakte ondermaanse wereld (met vergankelijkheid, veelheid en veranderlijkheid) en een bovenwereld waarin eeuwigheid en bestendigheid regeren. Socrates en Plato hebben zich laten meeslepen in het logische denken en vaste, stabiele begrippen die we ons vormen en die daarom onmogelijk kunnen wortelen in een wereld die voortdurend aan verandering onderhevig is.

Nietzche: spitsing in lagere en hogere wereld heeft verregaande ethsiche en metafysische consequenties
De splitsing tussen een hogere en een lagere wereld heeft volgens Nietzsche verregaande ethische en metafysische consequenties. Voor Nietzsche was de presocraat Heraclitus van Ephese (535-480 v. Chr.) erg belangrijk (en belangrijker dan Animaxander van Milete 610-546 v. Chr. die nog een fysische en metafysische wereld aannam). Heraclitus benadrukte het vergankelijke in het bestaan. ´Pantha rhei´, alles stroomt. Je kunt niet twee maal in dezelfde rivier stappen. Een andere uitspraak van Heraclitus luidt: ´De oorlog is de vader van alle dingen.´ De werkelijkheid is een geheel van elkaar tegenwerkende, tegenstrevende krachten. Het geheel van de strijd van deze krachten vormt de wereld. Met dat in zijn achterhoofd betekende dat voor Nietzsche dat alles in het licht van de uitoefening van kracht of macht staat. Dat noemt hij later ´de wil tot macht´.

De stroom van het worden
Volgens Heraclitus is de wereld alleen ´worden´. Onze blik, en niet het wezen der dingen, zorgt er voor dat wij ergens een vasteland in de zee van het worden en vergaan menen te zien. Wij hanteren in de ogen van Heraclitus namen van dingen alsof die onveranderlijk en duurzaam zijn. Maar zelfs de stroom waarin we twee keer stappen is niet dezelfde als bij de eerste keer.

Nietzsche: wereld geven we in ons denken een stabiliteit die ze van zichzelf niet heeft
Volgens Nietzsche geven wij de wereld in ons denken een stabiliteit die ze van zichzelf niet heeft. We bakenen de wereld in vaste objecten af door ze te benoemen. Vanaf dat moment hebben we houvast aan de werkelijkheid en kunnen we ons daarin niet allen staande houden maar deze ook naar onze hand zetten. Ook onszelf definiëren we op een dergelijke manier. Wanneer we ´ik´zeggen, doen we niets anders dan onze eigen identiteit letterlijk vast-stellen. We zijn dan niet meer louter een stroom van gedachten, gevoelens en aandriften – bewust of onbewust – maar brengen in dat geheel een vast, oriënterend punt aan. En met die identiteit, dat ´ik´, kunnen we redeneren. Plato deed hetzelfde toen hij zijn ideeënleer ontwikkelde en aan de werkelijkheid het veranderlijk, het ongelijke tussen gelijksoortige maar verschillende dingen ontnam. Plato splitste de werkelijkheid in een wereld van stabiliteit en een wereld van wording.

Nietzsche: volg Heraclitus! En pure krachtsverhoudingen regeren de werkelijkheid
Heraclitus verzet zich tegen zo´n verdubbeling en Nietzsche volgt hem daarin. Als de oorlog de vader van alle dingen is, heeft dat als consequentie dat pure krachtsverhoudingen de werkelijkheid regeren. Dat is in de natuurwetenschappen (met name de mechanica) een reeds lang gehanteerd uitgangspunt. Ook Nietzsche weet dat en in zijn ogen beantwoordt alles wat zich voordoet aan de wetten van kracht en macht. Kracht regeert de wereld en ook ons denken is op grond van die kracht- of machtuitoefening tot stand gekomen.

Nietzche: voortdurend worden, eeuwige wet en rechtvaardigheid zijn een en hetzelfde
Maar hoe kan een en dezelfde werkelijkheid tegelijk voortdurend veranderen én gehoorzamen aan een vaste wetmatigheid (die zelf niet verandert)? Daarvoor keert Nietzsche terug naar het denken van de Grieken voor wie het voortdurende worden, de eeuwige wet en rechtvaardigheid een en hetzelfde zijn. De wet van de wereld ligt in het worden en vindt daarin haar rechtvaardigheid.

´Uit de oorlog van het tegengestelde ontstaat al het worden….. het worstelen duurt in alle eeuwigheid voort. Alles gebeurt in overeenstemming met deze strijd en juist deze strijd openbaart de eeuwige rechtvaardigheid……. De strijd als het voortdurende heersen van een uniforme, strenge, aan eeuwige wetten gebonden rechtvaardigheid.´

Uit: Nietzsche - Waarheid en cultuur

De Grieken meenden dat een onbestendige wereld nooit in zichzelf kon rusten. Ze kon nooit haar eigen doel of vervulling zijn. Dus moest ze wel bestaan met het oog op iets anders, waarvan ze afhankelijk was: een onveranderlijk beginsel of einddoel. Dat zoekt Heraclitus niet in een bestendig principe i.c. het verdubbelen van de wereld, maar in het worden zelf. Het is dit worden en deze wereld die we volgens Nietzsche als rechtvaardig moeten bestempelen en niet uitzien naar een principe dat ons van de werkelijkheid vervreemdt.

Nietzsche: iets vaststaand projecteren achter de wereld staat haaks op voortdurende verandering
Wanneer we, zoals Plato, iets vaststaands achter de wereld projecteren, brengen we iets aan dat zelf haaks staat op de gang van de wereld zoals we die in haar voortdurende verandering ervaren. Dat is bij de ´wet van de verandering´ niet zo. We voegen niets toe maar wijzen slechts op iets dat in de wereld werkzaam is. Dat moeten we wel maar eigenlijk, aldus Nietzsche, verwijderen we onszelf daardoor van de werkelijkheid en scheppen een ´noodzakelijke illusie´.

De noodzakelijke illusie
Nietzsche stelt vast dat we er kennelijk behoefte aan hebben de werkelijkheid te vangen en te spreken over ´Dé waarheid'. Onze begrippen zijn ongeldig met alle gevolgen voor de waarheid van de met die begrippen gevormde uitspraken. Elk begrip onstaat door het gelijkstellen van het niet-gelijke. Zo zeker het is dat het ene blad nooit gelijk is aan het andere. Een begrip moet passen op min of meer gelijksoortige maar nooit gelijke gevallen. Wat is waarheid dus? Een mobiel leger metaforen, metonymia´s, antropomorfismen, kortom een som van menselijke relaties die op poëtische of retorische wijze zijn vergeven, overgedragen en opgesierd en die een volk na lang gebruik als vaststaand, canoniek en bindend voorkomen. Waarheden zijn illusies waarvan men vergeten is dat ze illusies zijn.

Als redelijk wezen plaatst de mens nu zijn handelen onder de heerschappij van de abstracties omdat deze er in de ogen van Nietzsche niet meer tegen kan door plotselinge indrukken, door de waarnemingen te worden meegesleurd. Hij generaliseert eerst al deze indrukken tot minder kleurige, koelere begrippen om er het werktuig van zijn handel en wandel aan te koppelen.

Nietzsche: vervormen van de werkelijkheid om wereld te beheersen
Maar in wereld van Nietzsche is niets bestendig. We vervormen de werkelijkheid door namen en begrippen door namen en begrippen te hanteren. Dat noemt Nietzsche de leugen die ten grondslag ligt aan alle kennis. Op grond van starre begrippen bouwen we een werkelijkheidsbeeld op waarmee we kunnen leren de wereld te beheersen. Anders dan Kant stelt Nietzsche dat we daar voortdurend belang bij hebben. De begrippen die we gebruiken zijn op onze behoeften afgestemd. Daarom spreekt Nietzsche over antropomorfisme: we laten de wereld op onszelf lijken en zetten haar daarmee naar onze hand.

Nietzsche: vereenvoudiging in taalgebruik en denkbeelden is niet een meer betrouwbare werkelijkheid
Zo leven we in illusies, maar het zijn wel illusies die ons de mogelijkheid bieden om stand te houden in het bestaan. Het zijn dus in de ogen van Nietzsche niet helemaal volstrekt willekeurige constructies. Maar wanneer we dus nauwkeurig kijken moeten we vaststellen dat we de wereld in onze taakgebruik en denkbeelden vergroven en verfijnen. Wat Nietzsche daarin bekritiseert, is dat we denken dat die vereenvoudiging een meer betrouwbare werkelijkheid vormt dan de materiële wereld om ons heen.
Edoch, zodra we spreken en zodra we denken, bewegen we ons weg van de veranderlijke werkelijkheid.

Nietzsche is een nominalist die begrippen ziet als product van behoeften en verbeeldingskracht
In de middeleeuwse filosofie werd een strijd gevoerd tussen de zogenaamde realisten en nominalisten.
De realisten beweerden dat een begrip overeenkomst met een daadwerkelijke bestaande entiteit in de werkelijkheid, terwijl de nominalisten beweerden dat een begrip alleen maar een aanduiding in het taalgebruik is en geen corresponderend object in de werkelijkheid kent. Nietzsche is een nominalist maar veel meer dan de middeleeuwse nominalisten beschouwt Nietzsche begrippen als product van onze behoeften en verbeeldingskracht.

Nietzsche: relatie begrip en werkelijkheid is esthetisch
De relatie tussen begrip en werkelijkheid wordt door Nietzsche als een esthetische relatie opgevat en de uitkomst van een creatief proces, een vervorming van de werkelijkheid die vaak met behulp van antropomorfe metaforen tot stand komt. Daarbij is niet zo zeer de rede aan het werk als wel de verbeeldingskracht. Dat is geen logisch maar een esthetisch vermogen dat intuïtief te werk gaat vanuit indrukken en associaties.

Nietzsche als psycholoog
Nietzsche betoogt dat kennen geen neutrale bezigheid is, maar beantwoordt aan onze levensbehoeften die worden bepaald door de instabiliteit van de werkelijkheid. Kennis is een instrument dat een vervorming van de werkelijkheid tot stand brengt, waardoor deze voor ons acceptabel en leefbaar wordt. Het leven in illusies is en onontkoombare noodzaak.

Omdat Nietzsche kennis koppelt aan behoeften noemt hij zichzelf vaak een psycholoog. En dan niet de wetenschappelijke psycholoog zoals we die heden ten dage kennen. Hij probeert achter het denken, de gewoonten, en het morele gevoel, de mechanismen en drijveren bloot te leggen die tot gevolg hebben dat we denken, handelen en moreel oordelen zoals we doen.

Nietzsche: achter illussie van de deugd verborgen wil tot macht

Zo kijkt Nietzsche ook naar de moraal. Achter de illusie van de deugd ziet hij een verborgen wil tot macht die zich om het goede niet bekommert. Het goede is de schone schijn, de dekmantel die de wil tot macht doeltreffend maakt. En daar hoeven we ons helemaal niet bewust van te zijn.

Ricoeur: Nietzsche is een van de drie meesters van het wantrouwen
Nietzsche is door de Franse filosoof Paul Ricoeur een van de drie ´meesters van het wantrouwen´ genoemd naast Marx en Freud. De verwantschap met Freud is dat bij Nietzsche zich de notie van het onbewuste in de mens begint af te tekenen. Zijn psyche bestaat voor een belangrijk deel uit onbewuste elementen en blinde stuwende krachten die hij niet doorziet of in de hand heeft. Het ´Ik´ is niet de oorsprong en heer van het psychische leven maar daar veeleer een effect van. Het ´Ik´ is het effect van onze behoefte aan stabiliteit in de werkelijkheid. Decennia later zou Freud tot conclusies komen die op sommige punten aan die van Nietzsche verwant zijn. Vooral m.b.t. de notie van het onbewuste.

Les 32: Het tragische kennen: Nietzsche over schijn, schoonheid en perspectivisme
Schopenhauer was het filosofisch idool van zijn jeugd en de Grieken (Nietzsche was tenslotte classicus) vormden zijn voedingsbodem….. maar niet alle Grieken. In zijn boek ‘De geboorte van de Tragedie’ wordt het menselijk bestaan verdeeld in twee neigingen: een streven naar orde en een beamen van ‘de chaos van het worden’. Hij schetst die tegenstelling aan de hand van de geschiedenis van de Griekse tragedie.

De tragedie: orde en roes, Apollo en Dionysus
Volgens Nietzsche vindt er met het optreden van Socrates en Plato een beslissende wending plaats in het Griekse denken die de hele verdere geschiedenis van de filosofie en de hele cultuur van Europa heeft beïnvloed op een, in zijn ogen, fatale wijze. Daarbij de intuïties van Heraclitus en andere presocratici loochenend, die juist de onpeilbaarheid van het bestaan onder ogen durfden te zien.

Nietzsche: oorspronkelijke Griekse tragedie is intuitief inzicht in voortstromen van het leven
Socrates en Plato (voor Nietzsche vallen deze twee samen) zochten naar een fundament dat hun een houvast, zekerheid en rust verschafte wat er toe leidde dat vanaf dat moment de wereld werd beschouwd als een geheel van vaste vormen, onderling verbonden door logische relaties dat ook de wetenschap zou voortbrengen, de verschrikte afgrond van verandering en onbestendigheid verbergend. Maar juist de oorspronkelijkere Griekse tragedie verleende uitdrukking aan het intuïtieve inzicht in het redeloos en gewelddadig voortstromen van het leven.

Nietzsche: tragedie is samensmelten van Apollo en Dionysius
Nietzsche introduceerde in ‘De geboorte van de Tragedie’ het begrippenpaar ‘apollinisch’ en ‘dionysisch’. Dionysius was de god van de roes, dronkenschap, wijn, losbandigheid, uitzinnigheid, ongehoorde excessen en vrouwelijke fans. Apollo daarentegen was een god van de schoonheid, harmonie en evenwicht (evenwicht is de centrale waarde in de Griekse kunst). Een koele god, onverstoorbaar en door en door redelijk.

De tragedie is geboren, in de ogen van Nietzsche, uit de geest van de muziek. Dit is in lijn met Schopenhauer die had betoogd dat muziek de meest beweeglijke van alle kunsten is en dus het dichts bij het wezen van de werkelijkheid staat: de nooit bestendige wereldwil. De Griekse tragedie verleende volgens Nietzsche oorspronkelijk uitdrukking aan het intuïtieve inzicht in het redeloos en gewelddadig voortstromen van het leven.

De handeling van een Griekse tragedie kent een vast verloop. De held of heldin gaat te gronde aan een onverzoenlijk dilemma, waarin de goden hem of haar hebben geplaatst. Karakteristiek zijn de plots waarin iemand zonder het te beseffen zijn ouders doodt of waarin iemand moet kiezen tussen zijn morele plicht en zijn leven.

De tragedie vormt zo de religieuze uitdrukking van het besef dat de rede nooit definitief vat kan krijgen op de werkelijkheid en dat alle pogingen daartoe moeten stranden op het ongrijpbare, irreële en gewelddadige karakter ervan: de woeste, chaotische, ongetemde extase van de cultus van Dionysius.

Maar met louter Dionysius maak je geen kunstwerk. Ook als is pure uitzinnigheid aanwezig, deze kan alleen bestaan wanneer daar een apollinisch principe van vormgeving, van beheerste uitdrukking en dus van een zekere redelijkheid aan wordt toegevoegd. Zowel in de tragedie als in alle kunsten zijn beide principes werkzaam.

Zo ontstond volgen Nietzsche de tragedie uit het samensmelten van twee polen, dionysische en de apollinische. De eerste gaf de tragedie haar kracht en bestaansrecht, de tweede maakte haar mogelijk als kunstzinnige uitdrukking. Een ongemakkelijke combinatie want uiteindelijk waren beiden tegengesteld.

Gaandeweg raakt het dionysische element op de achtergrond en raken de Grieken in de ban van de schoonheid van Apollo: de doorzichtige rede, de evenwichtige maat, de gulden snede, het ingehoudene, het beheerste. Een omslagpunt dat volgens Nietzsche lag bij de tragedieschrijver Euripides en vooral bij Socrates. Apollo doet zich ook voor als het vergoddelijkte ‘principium individuationis’, waarin het eeuwig bereikte doel van het oer-ene, zich alleen kan vertrekken.

Box: Principium individuationis, Helleense maat en Titanen
Het ‘principium individuationis’ is een begrip uit de scholastiek, het beginsel dat uit het algemene het bijzondere doet ontstaan. Bij Nietzsche krijgt dit een bijzondere betekenis: de rede die uit de stroom van het worden het afzonderlijke en blijvende (en dus ook individu) isoleert. Deze vergoddelijking van de individuatie kent, zo ze al gebiedend en voorschrijvend kan worden opgevat, slechts één wet, namelijk het individu als ‘maat in Helleense zin’ waarin zelfkennis (ken uzelve) en ‘niet te veel’ gelijk opgaan.
Maat in Helleense zin wijst erop dat de Grieken in alles het evenwicht, de juiste maat zochten. Apollo staat in zijn ogen als de met boven glans omgeven genius van het principium individuationis die de verlossing van de schijn kan bewerkstelligen. Matigheid was het kenmerk van de deugdzame, wijze mens. Zelfverheffing en overdaad werden beschouwd als de eigenlijk vijandige demonen uit het titanentijdperk en van de buiten-Apollinische wereld.
De Titanen waren in de Griekse mythologie een oergeslacht van reuzen uit de tijd van het ontstaan van de wereld, voorafgaand aan het tijdperk van de Olympische goden. De Griekse oppergod Zeus kwam uit hun geslacht voort.

Nietzsche: Apollo beroofd van Dionysius, eenzijdig verabsoluteerd en ontaard in de theoretische mens

Bij Socrates en Plato treedt zelfs een nieuw type mens aan het licht dat alleen nog maar door de rede wordt geleid: de theoretische mens. Een eenzijdige verabsolutering van Appolo die – beroofd van zijn tegenhanger Dionysius – ontaard raakt, de muziek vergeet als uitdrukking van het beweeglijke, en alleen nog maar gericht op het statische.

Nietzsche: Wagner wees eerst de weg terug naar de presocraten
Wagner is voor Nietzsche, bij het schrijven van ‘De Geboorte van de Tragedie’, de anti-Socrates die de westerse cultuur de weg terug wijst naar de verloren inzichten van de prescocratici. Pas vanuit de geest van de muziek kunnen we de vernietiging van het individuele begrijpen en wordt ons het eeuwige fenomeen van de Dionysische kunst duidelijk. Een kunst die de wil in zijn almacht als het ware achter het principium individuationis, het eeuwige leven aan gene zijde van de verschijning en ondanks alle vernietiging tot uitdrukking brengt.

De geboorte van de tragedie
Volgens Nietzsche smacht de mens naar bevrijding van de smart uit het dagelijkse leven. En die wordt geboden door de harmonische schoonheid van Apollo met rust, stabiliteit, zekerheid en helderheid. En ze wordt het ethisch principe van de mens van ‘het juiste midden’.

Maar dat is een schijnwereld in de ogen van Nietzsche want de ware werkelijkheid is die van het worden, het spel der krachten van de voortdurende veranderingen waarin elke individualiteit verloren gaat. En die gedachte staat lijnrecht tegenover Plato’s wereld van de Ideeën, helderheid, maat en orde. Maar de mens maakt de fout de dionysische wereld te verloochenen zonder het besef dat de dionysische achtergrond zijn eigen vorm van verlossing kent.

Alleen wordt het lastig die te zien. Zoals Nietzsche schrijft:

“Wie de lust van het Socratische kennen aan den lijve heeft ondervonden en gemerkt hoe het heel de wereld der verschijnselen in steeds grotere cirkels probeert te omvatten, die zal vanaf dat moment geen bestaansprikkel als sterker ondergaan dan de begeerte die verovering te voltooien en het net steeds strakker te spannen. Iemand met een dergelijke instelling zal de Socrates van Plato ervaren als een leermeester van een geheel nieuwe vorm van ‘Griekse blijmoedigheid’ en levenslust, die zich in die handelingen tracht et ontladen en deze ontlading meestentijds zal vinden in een maieutische methode en opvoedkundige benadering van edele jongelingen, met als doel genieën te kweken. Aangespoord door haar krachtige waan stevent de wetenschap regelrecht en onstuitbaar af op haar grenzen, waarop haar (socratisch) optimisme zal stuklopen. Want de omtrek van de cirkel van wetenschap telt oneindig veel punten, en hoewel het nog allesbehalve duidelijk is hoe de cirkel kan worden opgemeten, stuit de nobele en begaafde mens nog voordat hij de helft van zijn levensweg achter zich heeft onherroepelijk op zulke grenspunten van de omtrek, waar hij in het onverklaarbare staart. Wanneer hij hier, aan de grenzen van de wetenschap ziet hoe de logica om haar eigen as draait en zich tenslotte in de staart bijt – breekt er bij hem een nieuwe vorm van kennen door, het tragische kennen, dat, al was het alleen maar om verdragen te kunnen worden, de kunst als bescherming en medicijn hard nodig heeft.”

Box: Maieutiek
De werkwijze van maieutiek baseert zich op het gedachtegoed van Socrates dat ieder mens zijn eigen wijsheid heeft, maar dat vragen stellen en informatie bieden nodig zijn om die wijsheid wakker te maken en te voeden.
Bron: http://www.maieutiek.nl

Nietzsche: wetenschap is gebaseerd op kunstmatig beeld van de werkelijkheid
Kortom de wetenschap is gebaseerd, volgens Nietzsche, op een kunstmatig beeld van de werkelijkheid. Ze werkt met illusies, zowel op het vlak van begrippen (die de werkelijkheid doen verstarren in afzonderlijke entiteiten) als van haar logica (die hetzelfde doet met de relaties tussen dingen). Het zijn zelfgemaakte beelden van de werkelijkheid waaraan de voortdurend veranderende, nimmer stabiele werkelijkheid altijd zal blijven ontsnappen.

De grens van de wetenschap, waar Nietzsche het over heeft, is geen grens van vooruitgang, maar een grens die de wetenschap doortrekt omdat ze het hele denken doortrekt. Het is de ´tragische kennis´ waar ´de logica in haar eigen staart bijt´. Het is enerzijds kennis die het uiteindelijke echec van het menselijke project onder ogen ziet. Maar in de eerste plaats gebruikt Nietzsche het woord ‘tragisch´ hier omdat de tragedie in zijn visie een heropvoeding is van de dionysische mysteriën waarin de afgrond van de wordende wereld wordt opgeroepen.

Nietzsche: dionysische is oorsprronkelijke
Kunst
moet daarbij het wezen van de werkelijkheid tot uitdrukking brengen en dat wezen is niet mooi en goed geproportioneerd. Waar schoonheid apollinisch is en de hoogste vorm van schijn is Nietzsches kunsttragisch’, een wilde en agressieve werveling van krachten. De kunst zal allereerst dat laatste moeten laten zien, ook al kan ze daarbij de vormende kracht van apollinische niet missen. Kunst als vorm van tragedie heeft een openbaringskarakter en komt het filosofisch inzicht het meest nabij. Kortom, Nietzsche ziet het dionysische als oorspronkelijke en waar het apollinische op de een of andere wijze uit is voortgekomen.

Schiller: Spieltrieb (dionysisch) en Formtrieb (apollonisch)
Nietzche maakt niet duidelijk hoe dat mogelijk is. Nietzche was niet de eerste met dergelijke opvattingen. Al in de Romantiek rond 1800 werd het primaat van de rede ter discussie gesteld. De dichter Friedrich von Schiller (1759 – 1805) stelde dat creativiteit het resultaat is van twee driften: de ‘Spieltrieb’ (drang tot spelen), die veel met het dionysische gemeen heeft en de ‘Formtrieb’ (drang tot vormen), die overeenkomt met het apollinische.

Voorbij het dualisme: Nietzsche als positivist
Zoals we zagen draait Nietzsche het platoonse schema van schijnbare en werkelijke wereld om. In het begin van de jaren 1880 probeert hij de hele erfenis van Plato teniet te doen en wendt hij zich tot het positivisme in de wetenschap ook al had hij de wetenschap in eerdere geschriften verketterd.

Maar de natuurwetenschap kijkt naar wat is, wat ze voor zich ziet, en stelt geen a-priori theorieën op. Een metafysische werkelijkheid, een ‘achterwereld, is er niet. Er is uitsluitend wat zich toont.

Comte: positivisme stelt alleen dat bestaat wat zich in werkelijkheid stelt
De kern van het positivisme is aan het begin van de 19de eeuw door de Fransman Auguste Comte (1798 – 1857) geformuleerd. Volgens het posivisme bestaat alleen dat wat zich in werkelijkheid stelt (wat daarin is ‘gepositioneerd’). Positief staat hier tegenover speculatief, niet tegenover negatief. Speculaties en religieuze of metafysische stelsels hebben niets met wetenschap van doen. Feiten zijn de enige mogelijke objecten van kennis.

Ook positivisme niet op de werkelijkheid gestoeld
Maar ook van het positivisme was het in Nietzsches tijd al duidelijk dat die niet helemaal in de werkelijkheid was gestoeld. Wetenschap heeft immers altijd een raamwerk nodig, wil ze met haar waarnemingen iets kunnen doen, en dat raamwerk kont voort uit de rede, niet uit de werkelijkheid. Ook het positivisme blijkt dus socratischer te zijn dan het zich in eerste instantie voordoet en mede om die reden liet Nietzsche zijn belangstelling daarin na enige tijd weer varen. Nietzsche zag dat Comte, in weerwil van zijn eigen filosofie, een soort mensheidsreligie ontwikkelde. Hij schrijft in ‘Morgenrood:

"Hoe meer men zich van de dogma’s losmaakt, des te meer zoekt men als het ware de rechtvaardiging voor deze losmaking in een cultus van de mensenliefde. Hierin niet achter te blijven bij het christelijke ideaal, maar het zo mogelijk te overtreffen…….. het Christendom oververchristelijkt.”


In ‘Afgodenschemering’ beschrijft Nietzsche hoe de idee van de ‘ware wereld’ in de loop van de eeuwen is vervluchtigd en ten slotte verlaten is. ‘Ware wereld’ is ironisch bedoeld. 

  1. De ware wereld: bereikbaar voor de wijze, vrome, deugdzame (lees: Plato).

  2. De ware wereld: onbereikbaar voor nu maar beloofd aan de wijze, vrome, deugdzame (lees: Christelijk).

  3. De ware wereld: onbereikbaar, onbewijsbaar, niet te beloven maar doordat zij wordt gedacht een troost, verplichting, imperatief (lees: Kant).

  4. De ware wereld: Onbereikbaar? In elk geval onbereikt en onbekend (lees: positivisme).

  5. De ware wereld: idee dat geen enkel nut meer heeft. Nutteloos en overbodig geworden (voortzetting van het positivisme in ondogmatisch denken en vrijdenken).

  6. De ware wereld: afgeschaft. Maar welke bleef over? De schijnbare…. Nee, met de ware wereld hebben we ook de schijnbare afgeschaft (daar waar het visioen van Nietzsche zichtbaar kan worden).

Het perspectivisme
In Nietzsches denken verdwijnt het onderscheid tussen zijn en schijn. Er is maar één wereld en dat is de wereld die we onmiddellijk ervaren. Wanneer alleen datgene wat bestaat verschijnt, kan geen onderscheid meer worden gemaakt tussen waarheid en drogbeeld. Waarheid en schijn houden beide op te bestaan. Achter de wereld van de verschijnselen ligt geen werkelijke wereld. Alleen de empirische wereld is werkelijk die zich presenteert op een steeds weer wisselende wijze. Niet één waarheid maar een oneindige reeks van verschijningsvormen.

Het hele bestaan is een strijd op leven en dood, waarbij het er steeds om gaat wie in het krachtenveld van de wereld het sterkste is en daarmee in staat zijn visie en perceptie op anderen (en aan de wereld) op te leggen.

Kentheoretische principe van Nietzsche:

  • We nemen de wereld waar conform onze behoeften, belangen en gesteldheden.

  • Door onze perceptie vervormen we de wereld.

  • Kennen is een vorm van geweldsuitoefening en dit geweld staat in dienst van degene die waarneemt.

  • Het perspectivisme van de waarheid: er is geen objectieve onafhankelijke waarheid meer. Jouw wereld is jouw waarheid, een bepaalde wijze van zien/perceptie.

Nietzsche als retoricus
Wat Nietzsche in zijn leer over waarheid schrijft, brengt hij in zijn eigen geschriften in praktijk. Als het leven een strijd is om anderen te onderwerpen doet hij daar zelf volop aan mee. In het voorwoord van ‘De Genealogie’ zegt hij uitdagend: “Wat heb ik met argumentatie te maken?” en probeert zijn lezers beurtelings te overdonderen en te verleiden. Van Plato had hij geleerd dat er geen effectiever argument is dan een logisch sluitend argument maar Nietzsche maakt de logica zelf onderdeel van een veel breder krachtenveld van menselijke communicatie van overtuiging of overreding.

Iemand die alleen logica en waarheidsliefde wil ziet hij als achterbaks en verwant aan de slavenmoraal (van de zwakken): de moraal die tracht te ontkennen dat het leven strijd is omdat ze de kracht niet kan opbrengen voor die strijd. En Nietzsche verlangt naar een ‘strijd met open vizier’. Nietzsche oreert in alle openheid, zonder te veinzen een redelijke of wetenschappelijke argumentatie te geven, zijn visie systematisch en samenhangend neer te schrijven en met reden. We begeven ons immers op het pad van de illusie zodra we begrippen gebruiken. Die illusie moeten we steeds weer proberen te doorbreken en ons bewust blijven dat er niet één waarheid is maar een perspectivisme van vele waarheden.

Nietzsche laat het niet bij fragmentering. Ook de stijl en het genre van zijn geschriften wisselt hij voortdurend af. Die meervoudigheid van stijlen en genres correspondeert eveneens met de noodzaak om op steeds verschillende wijze te spreken en zo te voorkomen dat er een afgerond en alomvattend systeem zou ontstaan, dat zou pretenderen de enige waarheid te zijn.

Nietzsche spreekt over ‘de grote stijl van de filosofie’. Volgens sommigen bedoelde hij daarmee: van alle mogelijke vormen van spreken en schrijven. In zoveel mogelijk registers, een voortdurende verbrokkeling van het spreken en het schrijven waardoor de illusie van de ene waarheid steeds weer wordt tenietgedaan.

Les 33: Nietzsches genealologie en moraalkritiek
Deze leereenheid gaat in op de consequenties van het denken van Nietzsche op de moraal, gebaseerd op diens historisch onderzoek. Die moraal is in zijn ogen doortrokken van de tweedeling van de wereld waartegen Nietzsche ten strijde trok. Zijn verzet tegen de verdubbeling betekent ook in de moraal een radicale ommekeer ten opzichte van de platoons-christelijke traditie. Door te vragen naar de geldigheid van alle waarden die onze beschaving hoog houdt, zet Nietzsche vraagtekens bij deze waarden zelf.

Nietzsche als moralist
In zijn natuurfilosofie, metafysica, kentheorie en esthetica verzet Nietzsche zich tegen elke vorm van verdubbeling van de werkelijkheid. Dat verzet is fel omdat het mede in een morele verontwaardiging wortelt. Nietzsche verwijt Socrates en Plato onoprechtheid omdat ze, in zijn ogen, mensen een rad voor ogen te draaien en te verlokken met valse hoop en onjuiste denkbeelden. Ze buigen mensen af naar een hiernamaals of een geloof in een sublieme moraal. De mensheid verandert daardoor van sterke individuen in een kudde makke schapen: een gemakkelijke prooi voor moraalpredikers, die zodoende slinks de macht naar zich toe kunnen trekken. Nietzsche noemt de moralisten vaak ‘de priesterklasse’ omdat in die term besloten ligt dat het uitdragen van moraal en het nastreven van macht samengaan. Nietzsche maakt de gangbare moraal dus twee verwijten:

  1. De menselijke werkelijkheid wordt door de moraal ontkend, die een spel is van kracht en verlangen naar macht. Daarbij hanteert de moraal juist de stelling dat het uitleven van de eigen kracht, het overheersen van anderen en nastreven van macht slecht is.

  2. Vervolgens maken de predikers van deze moraal, gebruik van de braafheid van de kudde die daaruit volgt om hun eigen macht te vestigen en de kudde te onderwerpen.


Nietzsche: moraalpredikers veroveren macht via slinkse wegen en ontkennen echte werkelijkheid

Nietzsche stelt dat de moraalpredikers de macht via slinkse wegen veroveren. Ze strijden niet met open vizier. Wat Nietzsche nog erger vindt is dat ze de mensen bederven door hun te laten geloven in een schimmige bovenwereld en ontkennen zo de echte werkelijkheid. Dat heeft effect op de gezondheid van mensen. Ze vertrouwen niet meer op de eigen instincten en wie en wat ze zijn, maar geven zich over aan de moraalprediker die hen van zichzelf vervreemdt waardoor die hun eigen kracht en macht verliezen. De wereld wordt daardoor steeds bleker en krachtelozer: elke kracht wordt door de ideologie van de moraal ontkend en uitgebannen.

Nietzsche: moderne nihilisme
Nietzsche noemt dat het moderne nihilisme: niemand durft nog te staan voor een authentiek gezond bestaan, waarin de mens met zijn eigen driften en inborst samenvalt en waarbij wordt erkend dat de wereld een strijdveld van krachten is. Vroeg of laat zal dat echter omslaan in zijn tegendeel, stelde Nietzsche.

De genealogische methode
Het onderzoek van Nietzsche is een onderzoek in een specifieke en ongebruikelijke betekenis van het woord. Het is géén onderzoek waarbij aan de hand van bronnenmateriaal precies wordt nagegaan wat mensen allemaal hebben geloofd en aan welke wetten ze hebben gehoorzaamd. Volgens Nietzsche is geschiedschrijving nooit objectief, maar draagt zij steeds een bepaald perspectief, een bepaald belang uit. Daarom gaat hij voor een tegendraadse en kritische kijk, vanuit één kernvraag: hoe heeft de mens zich laten verleiden tot de moraal die ze nu kent en welke waarde heeft deze moraal zelf: wie dient ze en uit welk belang (welke machtswil) komt ze voort?

Deze vorm van onderzoek noemt Nietzsche ‘genealogie’ (letterlijk: stamboomonderzoek) en hij kijkt naar vooronderstellingen en machtseffecten van morele stelsels. Nietzsche vervangt, kijkend naar vooronderstellingen/ machtseffecten, de platoonse, de christelijke- en de burgerlijke moraal door een interpretatieschema dat bedoeld is de moralen te ontmaskeren. Dit schema vormt het opstapje naar de nieuwe moraal die hij niet meer expliciet heeft ontwikkeld.

“Religie keert zich tegen zichzelf door een tot waanzin opgezweepte godsbehoefte.“
J.D. Bierens de Haan. De levende gedachten van Nietzsche. Den Haag, 1940

Nietzsche: beaam de wereld met alles wat daarbij hoort
‘Moraal’
heeft voor ons onbetwistbaar connotaties met woorden als altruïsme, naastenliefde, medelijden, ingetogenheid en matigheid. Voor Nietzsche, opgroeiend in een Luthers predikantenmilieu, was dat niet anders. Mede door zijn afwijzing van alle ‘bovenwerelden’ (mede door het lezen van Schopenhauer) is zijn conclusie dat de werkelijkheid één onbestendig domein van worden is. Alleen wijst Nietzsche het pessimisme en medelijden van Schopenhauer af. We hebben geen andere keus dan de wereld te beamen met alles wat daarbij hoort.

Nietzsche: bovenwerelden zijn bedacht om lijden en onbehagen te kunnen uithouden
Alle bovenwerelden zijn volgens Nietzsche bedacht om het lijden en het menselijk onbehagen te kunnen uithouden. Het hiernamaals als beloning en compensatie voor het doorstane leed. Lijden als investering in de toekomstige zaligheid met een ascetisch leven en, bij voorkeur, martelaarsdood als omgekeerd voorschot op de hemelse gelukzaligheid. Daarom stelt Nietzsche zich de vraag wat eigenlijk de waarde is van de moraal en alle waarden (met o.a. goed-fout kenmerken) die zij in haar vangnet met zich meesleept?

Kritiek op de moraalfilosofen
In de ‘Genealogie van de Moraal’ ontwikkelt Nietzsche tegenstellingen als aristocratisch versus slaafs, actief versus passief, goed/slecht versus goed/kwaad om een historische ontwikkeling, een ontstaansgeschiedenis van de moraal te schetsen. Nietzsche zet zich vooral af tegen de Engelse moraalfilosofen (de utilisten) die meenden dat goed betrekking had op de gevolgen van een daad: haar nut voor degenen die het voorwerp daarvan was.

Nietzsche: sterken leggen andere criteria aan bij moraal dan zwakken
Nietzsche stelt dat daarbij wordt uitgegaan van een onbewezen vooronderstelling: dat het kwalificeren van een handeling als goed of slecht toekomt aan degenen die daarvan het voorwerp zijn. Maar de sterken, en actieven die krachtig genoeg zijn om te handelen, zullen andere criteria aanleggen dan de zwakken en passieven. Niet het nut voor de ander maar het eigen gevoel van krachtsontplooiing, eigen verhevenheid en suprematie zijn dominant. Dat is de kern van de morele Engelse revolutie waarbij juist de zwakkeren het heft in handen hebben genomen. Niet door tegen de sterken op te staan maar door de definitie van goed en kwaad, van het leven en de werkelijkheid op zich te veranderen.

Het goede, het slechte en het kwade
Nietzsche stelt dat aanvankelijk de sterke mens bepaalde wat goed was, overeenkomstig zijn aristocratische criteria. Daarbij lijkt Nietzsche vooral aan de oude riddermoraal te denken. Die sloot verering van een ander of hoffelijkheid niet uit, maar deze kwam nimmer voort uit angst of zwakheid. Ze was een royaal genereus gebaar. De aristocraat streed voor zichzelf, maar niet uit winstbejag of zelfbehoud. Hij was bereid eigen goed en zelfs het leven op te geven ter wille van anderen, maar altijd vanuit een moraal van eer en grootsheid. En als hij gaf, deed hij dat belangeloos.

Het ‘slechte’ was daarvan het tegenovergestelde. Maar dat ‘slechte’ volk liet dit, aldus Nietzsche in zijn genealogie, niet lijdzaam over zich heengaan. Het kwam in opstand door een subtiele vervorming van de moraal en de morele terminologie. Nietzsche noemde dat niet meer slecht (in de zin van iets ‘slechten’, maar kwaad(aardig) (Duits: Böse). Zij gingen een houding van duldzaamheid en onderworpenheid ‘goed’ noemen. En ‘slecht’ werd datgene wat daar tegenover stond. Het was het ontwerp van een moraal die aan deze omkering was aangepast. Keurig sporend met de metafysische omkering van waarden die eerder de bovenwereld en de belonende, rechtvaardige god in het leven had geroepen.

Nietzsche: aristocratie is dominante kracht die werkelijkheid bepaalt en beaamt
Aristocratie is volgens Nietzsche de dominante kracht die de werkelijkheid bepaalt en daarmee beaamt. Het volk laat zich bepalen door iets van buitenaf (de aristocratische herenmoraal) waartegen het reageert. Volk en aristocratie verschillen daarbij niet alleen van kracht maar ook van scheppend energie. Zowel ten opzichte van zichzelf als ten opzichte van de werkelijkheid is de aristocratie positief ingesteld. De houding van het volk is volgens Nietzsche in de eerste plaats negatief: het is een houding van ressentiment en wraakgevoelens.

Nietzsche: volk heeft voor werkelijke schepping geen kracht
Het volk is machteloos omdat het de eigen kracht overvleugeld ziet door de aristocratie. Zij wordt bepaald door het ‘ andere’ dat de heersers zijn. Het volk heeft daarbij, als het een omwenteling wil, de neiging de waarden van de heersers over te nemen en daar een min (anti) teken tegenover te zetten. Maar dat is in essentie niets anders dan overnemen wat de tegenstanders reeds hadden voortgebracht. Voor werkelijke schepping heeft het volk geen kracht: die moet als het ware elders worden afgetapt.

Moraal en ressentiment|
Dat kan pas als een persoon zich niet meer laat inpakken door een tweede werkelijkheid volgens Nietzsche. De persoon zélf is de uitoefening van zijn kracht. Geen neutrale, abstracte instantie (of religieus instituut) waaraan hij of zij zijn handelen toevoegt. Iemand kan dat pas als hij de wereld heeft gesplitst in een zichtbare wereld van effecten en een wereld van abstracte ideeën, abstracte subjecten die van deze wereld de oorzaak zijn. Daarbij beseffend dat de notie ‘subject’ een illusie is, in de ogen van Nietzsche. Het zijn de zwakkeren die hun eigen zwakke (en dus bedreigde) bestaan een vaste basis trachten te geven door achter alle wording en verandering een vaste grondslag te projecteren.

Nietzsche: zwakken worden lam in handelen/ 'zijn' is abstract punt buiten zichzelf
Dit heeft volgens Nietzsche tot gevolg dat de zwakken het bestaan van de persoon losmaken van zijn daden: een kern die los lijkt te staan van eigen handelen. Dat maakt iemand lam in handelen. Het zijn van de mens is dan niet meer in zijn handelen maar een abstract punt buiten zichzelf in het universum dat kan beslissen over goed en kwaad.

Nietzsche: op afstand van eigen directe bestaan is schijnvrijheid
Dit onderscheid lijkt vrijheid te geven (en geen verantwoordelijkheid meer over eigen beslissingen) maar berooft iemand in de ogen van Nietzsche juist van zijn wezen doordat hij op afstand van zijn directe bestaan in de wereld is geplaatst. En zo wordt hij een gemakkelijke prooi voor een moraal die hem leert zichzelf in te snoeren ter wille van de hemel (volgens de priester/imam/brahmanklasse).

Nietzsche: hemel is uitvinding van het ressentiment (haat- en wraakgevoelens)
De hemel is daarbij ook te zien als een uitvinding van het ressentiment dat de sterken gestraft wil zien. De illusie van een hiernamaals komt zodoende allereerst voort uit een haat tegen de sterken waarbij een almachtige bovenwereld voor vergelding zorgt. Nietzsche illustreert dat met Thomas van Aquino die zegt dat het zien lijden van de zondaars in de hel een van de geneugten van de hemel zelf is. Een illusie die door de sterken weer slim wordt benut waarbij die illusie zich weer tegen de zwakken keert: een troost voor het leven en verlangen naar de eeuwige zaligheid (een concept dat dus eigenlijk het resultaat is van……. haat).

Nietzsche: alleen sterken zijn tot werkelijke onbaatzuchtige liefde in staat die anderen weten te respecteren
Tot werkelijke onbaatzuchtige liefde zijn in de ogen van Nietzsche alleen die sterken of heersers in staat die anderen weten te respecteren, zelfs als ze hem bestrijden. Hoe meer tegenstand de vijand biedt, hoe meer ze hem zullen hoogachten. De zwakken kennen het ‘pathos van de distantie’ niet. Alleen werkelijke aristocraten handelen vanuit hun gevoel van eer en kracht zonder zich te bekommeren om de gevolgen van hun handelen (zowel voor zichzelf als die van anderen).

Box: Ressentiment bij Nietzsche
De slavenmoraal is het product van het ressentiment in de mensen die niet bij vermogen zijn fysiek weerstand te bieden aan de bron van hun ellende, namelijk hun meesters en onderdrukkers. Door deze scheve machtsverhouding koesteren de zwakkeren haat en wraakgevoelens jegens de sterkeren, maar hun inferioriteit stelt hen niet in staat uitdrukking te geven aan deze gevoelens. Daarom nemen zij hun toevlucht tot wat Nietzsche ‘imaginaire wraak’ noemt. De enige mogelijkheid tot deze wraak is het vormen van nieuwe waarden waardoor die van de meesters devalueren. De zwakkeren hebben zich verenigd en hun eigen waardenrangorde gesticht waarin het sterke wordt gediskwalificeerd en het zwakke opgewaardeerd.
In tegenstelling tot ‘elke voorname moraal’ zet de slavenmoraal zich af tegen een buitenwereld, en hanteert ‘een omkering van de waardenscheppende blik.’ De oorzaak van hun onmacht wordt niet bij zichzelf gezocht, maar is gelegen in de buitenwereld, de ander. Zij heeft ‘uiterlijke prikkels nodig om tegen te ageren – haar actie is per definitie reactie.’ (GM I:10).
De omkering van de meestermoraal in de slavenmoraal brengt de ontwaarding van de voorname idealen met zich mee. Er wordt gebroken met de zelfbevestiging van het voorname. Geen mens is nog langer in zichzelf goed, maar is pas goed in de mate waarin hij zich voegt naar de moraal zoals deze wordt voorgeschreven door de kerk. Het ressentiment wordt door de kerk op de mens losgelaten waardoor de indruk ontstaat dat er iemand schuldig is aan het lijden, namelijk de zondige mens zelf. De verlossing van de mens bestaat daarin dat hij zich conformeert aan de door de kerk voorgeschreven moraal van nederigheid en gehoorzaamheid. Bron: https://nl.wikipedia.org/wiki/Ressentiment

Twee interpretaties van Nietzsches moraalkritiek
De moraal van de sterke mens is te leven volgens zijn ‘aandriften’: de constellatie van krachten die hij is en waarvan hij niet gescheiden kan worden. Dan leeft hij, volgens Nietzsche, in harmonie met zichzelf en met/in de wereld van het spel van krachten en machten. Nietzsches moraalkritiek kan op twee manieren worden geïnterpreteerd:

  1. De hypothetische interpretatie
    Deze vat Nietzsches genealogie niet op als een waarheidsgetrouw relaas van de geschiedenis maar als een provocerende en tegendraadse fictie die ertoe aanzet om de claims van morele stelsels niet zonder meer te geloven. Daarbij benadrukt de hypothetische interpretatie het samenstel van krachten waarin het individu is opgenomen. Een krachtenspel waarin voortdurend wisselende ‘quanta’ de overhand hebben. De les is dat goede bedoelingen, (onbewust) zelfbedrog uit eigenbelang en bewuste leugens met elkaar zijn verstrengeld in plaats van netjes gescheiden.

  2. De realistische interpretatie
    Nietzsches genealogie is waarheidsgetrouw in grote lijnen en tevens bruikbaar voor het heden. De moraal voorvloeiend uit deze interpretatie is het recht van de sterkste. Deze interpretatie maakte hem de held van talrijke ideologieën. Het nazisme in de eerste plaats.

Beide interpretaties gaan ervan uit dat de mens de wereld moet beamen als een spel van krachten en van de wil tot macht.
Maar de hypothetische interpretatie concentreert zich niet op de wil van een individu of een specifieke maatschappelijke ideologie of religie.
In de realistische interpretatie staat het individu juist centraal: ik probeer sterker te zijn dan jij bent.

Maar zo’n individualisme bij de realistische interpretatie is moeilijk te verenigen net andere elementen van Nietzsches denken zoals het dionysische waarbij het individuele wordt prijsgegeven en opgaat in iets groters. Tevens geeft Nietzsche aan dat een individu geen eenheid is maar een constellatie van vele drijfveren. Dat individualisme past ook niet bij Nietzsches aanbevolen wantrouwen jegens ‘Dé Waarheid’.

Volgen we de hypothetische interpretatie, dan ontdekken we een Nietzsche die meer gemeen heeft met een kosmische mystiek dan met gewelddadige profacistische ideologie, ook al zijn Nietzsches uitlatingen dubbelzinnig geweest. Vragen we ons af in hoeverre Nietzsche ons heden ten dage filosofisch iets te zeggen heeft, dan is de hypothetische uitleg aanzienlijk interessanter dan de realistische invullling.

De paradoxale status van Nietzsches kritiek
Dat Nietzsches filosofie zulke tegenstrijdige reacties heeft opgeroepen, komt natuurlijk ook door het retorische karakter van zijn werk en zijn perspectivisme waarbij geen vaste standaard voor waarheid bestaat. In Nietzsches kentheorie ondergraaft hij ook zelf voortdurend zijn eigen fundament: zij zaagt de tak door waarop zij zelf zit. Kritiek en bezwering zijn voor Nietzsche niet voor eens en altijd te scheiden, op dezelfde manier en om dezelfde reden als ‘zijn’ en ‘schijn’. Hij wil ze beide laten opgaan in een nieuw denken waarin het begrip ‘waarheid’ evenals het begrip ‘reflectie’ daarop, wordt opgeheven

Les 34: Nietzsches toekomstvisie en invloed
We hebben in de vorige les gezien dat Nietzsche de bestaande ‘slavenmoraal’ scherp bekritiseert. De moraal die Nietzsche zélf voorstond, was die van de Übermensch. Vaak wordt die afgeschilderd als een blonde, wilde krachtpatser. Dat was zeker niet de bedoeling van Nietzsche. Het beeld van de Übermensch blijkt niet te kunnen worden losgemaakt van een andere gedachte van hem: de eeuwige terugkeer van hetzelfde. Beide ideeën duiken in zijn werk ongeveer tegelijkertijd op en hebben tot veel misverstand geleid.

De dood van God
Onder nihilisme verstaat Nietzsche de afwijzing van het gezonde bestaan waarin wordt erkend dar de wereld een spel van krachten is. Nietzsche verwacht dat de climax van het nihilisme in de toekomst tot een absolute climax leidt: religie die juist leidt tot een totale vervlakking en uitwisseling van alle waarden. Alles wordt onverschillig omdat alles wat het leven kracht gaf, geprojecteerd zou zijn in een ideale wereld aan gene zijde van dit bestaan, die vervolgens op haar beurt in vergetelheid of ongeloof verloren zou raken.

Wat dan overblijft is het voltooide nihilsme: het levenslot van de moderne mens. Pas op dat moment zou zich een omslag kunnen voordoen die Nietzsche aankondigt in zijn profeet Zarathoestra. Een naam ontleend aan de half mythische profeet Zoroaster of Zarathoestra, die in de 6de of 7de eeuw voor Christus leefde en een dualistisch wereldbeeld had gepredikt. Nietzsche laat hem in zijn eigen verhaal precies het omgekeerde doen. Hij wordt op het omslagpunt een Profeet die verkondigt dat er slechts één wereld is! En dat elke hoop op heil vanuit een bovenwereld ijdel is. Daartoe wordt gebroken met de traditie van platonisme en christendom, een breuk die vanzelf zal plaatsvinden wanneer deze traditie door haar eigen krachteloosheid instort.

In wat waarschijnlijk zijn allerbekendste tekst is, fragment 125 uit ‘De vrolijke wetenschap’, kondigt Nietzsche deze boodschap aan als de verkondiging van ‘ De dood van God’. Deze wordt opgeroepen door ‘de dolle mens’ die door niemand wordt begrepen. Maar wat ze niet begrijpen, is de ongehoorde betekenis van deze dood van het opperwezen, dat de sluitsteen en garantie was van de hele ‘nihilistische orde’ die de mens klein hield en zijn kracht onderwierp.

'Men vertelt dat de dolle mens diezelfde dag nog verscheidene kerken binnengedrongen is en daar zijn ‘requiem aeternam deo’ aangeheven heeft. Naar buiten gebracht en ter verantwoording geroepen, zou hij telkens alleen maar het volgende geantwoord hebben: ‘Wat zijn de kerken eigenlijk nog als ze niet de graven en gedenktekens Gods zijn?'
Uit fragment 125

Box: Requiem aeternam deo
Letterlijk: eeuwige rust voor God. Dit is een toespeling op het gezang ‘requiem aeternam’ dat in de katholieke kerk wordt gezongen aan het begin van een uitvaartmis. Dat betekent in de ogen van Nietzsche dat met de dood van God de hele werkelijkheidsperceptie ineenstort en plaats zal moeten maken voor een andere houding, zowel in kennis en moraal. Voortaan moet men zich ervan bewust blijven dat alles wat men meent te weten, uitsluitend is gebaseerd op vervorming van de werkelijkheid. Er is geen enkele waarheid meer die buiten kijf staat.

Nietzsche meende dat tijdgenoten tekort schoten in het aanvaarden van deze gedachte. Atheïsme was op vele plaatsen geaccepteerd, maar in het dagelijkse leven van kennis en moraal was God volgens Nietzsche nog even springlevend als weleer. Nietzsche verwijt deze atheïsten dan ook dat ze zich nog niet echt van hun geloof geëmancipeerd hebben. Voor zover ze in het niet-bestaan van God geloven, houden ze immers toch een geloofsartikel, dogma of zekerheid overeind. En aldus blijven ze trouw aan het christelijke waarheidsideaal. Ondanks hun ontkenning van het bestaan van God is hun denkschema feitelijk intact gebleken. Ze trekken de consequenties niet en kijken niet wezenlijk naar hun eigen denkstructuur. Maar met het afzweren van de ‘Ware Wereld’ is nog niets gewonnen. Nietzsche wil een opening maken naar een nieuwe wereld waarin de verhouding tussen ‘zijn’ en ‘schijn’ opnieuw wordt doordacht. Zijn antwoord op deze uitdaging is het perspectivisme: een houding die de tegenstelling tussen waarheid en onwaarheid voorbij is. Ze erkent dat die waarheid slechts schijn is, maar niettemin voor wie die waarheid aanhangt een waarheid blijft, en dat de waarde van die waarheid verbonden is met de economie van kracht die ze mogelijk maakt. De kernvraag om de waarde van een waarheid vast te stellen is dan:

“Geeft een bepaalde waarheid een krachtige positie in de wereld, en is de kracht die daarin wordt ervaren oorspronkelijk en niet van een ander afgeleid?”

Nietzsche: Religie (o.a. Christendom) en wetenschap als vorm van religie zijn niet houdbaar
Juist door de wil tot waarheid (de Absolute, Vaste en Onaantastbare Waarheid), heeft het Christendom (en Islam en ….) zijn eigen ondergang bewerkstelligd. Met de aanvaarding van dit perspectivisme laat men die wil tot (absolute) waarheid varen. Nietzsche ziet de wetenschap als een uiting, een voortborduren op datzelfde Christendom. Maar ook het wereldbeeld met zijn streven naar waarheid, onderliggend aan de wetenschap, is niet houdbaar. Kennis van de wetenschap wordt daarin impliciet als kennis van de schepping gezien en op een bepaalde manier als een weg om tot kennis van God zelf te komen: de ongelovige die in de schepping (de wetten van) God wil leren kennen door onderzoek.

Maar die kennis leidt ten slotte tot het inzicht dat de werkelijkheid die we kennen slechts onze werkelijkheid is: voor een belangrijk deel projectie van ons eigen perspectief en onze eigen behoeften. Het idee van de éne, objectief waarneembare werkelijkheid verdwijnt, juist omdat men zo hardnekkig naar die ene waarheid zoekt. Wat overblijft is het inzicht in ‘het worden van de werkelijkheid’. Een inzicht dat haaks staat op ons denken na Plato en als consequentie heeft dat het onderscheid tussen schijn en zijn zelf moet worden overstegen

Nietzsche: onderscheid schijn en zijn overstijgen is geen hogere waarheid maar een perspectief
Nietzsche ziet die laatste gedachte niet als een hogere waarheid. Het is slechts een perspectief dat het beste aansluit bij de idealen van oprechtheid, onverschrokkenheid en vastbeslotenheid. Deze gedachte een waarheid noemen zou opnieuw betekenen dat we een positie innemen die aan waarheid een hogere positie toekent dan aan het spel van kracht (en macht) en het ‘worden’.

Nietzsche: vraag naar kennis/waarheid ondergeschikt vraag van werking van kracht
Percepties niet louter schijn maar zeker ook niet vastgeworteld in het zijn

M.a.w. de vraag naar kennis (en waarheid) blijkt ondergeschikt aan de vraag van de werking van kracht. En omdat die laatste veelvoudig is, is ook de waarheid (die van die krachten het product is) veelvoudig, wisselend en nooit definitief. Altijd partieel en partijdig. Altijd slechts een bepaald perspectief. Perspectieven ontworpen door ons, voor ons en dus voor ons ‘waar’. Ze zijn niet louter schijn, maar zeker ook niet vastgeworteld in het zijn.

Daarbij mogen we van Nietzsche niet vluchten in metafysisch geloof in een waarheid, maar we mogen ook niet onze verantwoordelijkheid ontvluchten door onze waarheden op te vatten als louter speelballen die we op elk willekeurig moment zouden kunnen prijsgeven.

De beaming van het leven
Het belangrijkste criterium voor morele integriteit ligt voor Nietzsche in zijn opstelling tegenover het leven: hoe gaat iemand om met de wetenschap dat er slechts één wereld is en dat deze wordt geregeerd door blinde krachten? Volgens Nietzsche is er maar een antwoord: ‘Ja zeggen zonder voorbehoud’. Geen verhulling maar de werkelijkheid onverschrokken onder ogen zien. Niet gaan voor de oplossing van het Boeddhisme, die in zijn ogen ‘berusting’ en schikken in je lot betekent, want die is ‘slaafs’. Maar het leven ‘willen zoals het is’. Dan vlucht iemand niet meer voor de werkelijkheid. Nietzsche wil de mens terugplaatsen in de natuur zodat de mens weer zijn lichamelijk-materieel wezen gaat beseffen en de relatie (afgeleide) van zijn geest daarmee.

Nietzsche: de mens moet opnieuw zijn natuur gaan ontdekken
De geest is in de ogen van Nietzsche een orgaan (Nietzsche maakt een metaforisch vergelijk met een maag), dat dient om het leven te kunnen leven. Terugplaatsen in de natuur wil een correctie zijn op de doorgeschoten vermogens van kennis en redeneervermogen die zichzelf té serieus zijn gaan nemen. De mens moet opnieuw zijn natuur gaan ontdekken, het leven ontdekken, de natuur waarin de kracht en stuwing zit die aan de hele werkelijkheid ten grondslag ligt.

Vitalisme
Daarin stond Nietzsche niet alleen. In de 2de helft van de 19de eeuw en de 1ste helft van de 20ste eeuw kende het zogenaamde vitalisme veel aanhangers. Zij beschouwden het biologische leven als de meest authentieke vorm van werkelijkheid. Nietzsche noemde dit leven, dat helemaal opgaat in de natuur en alle krachten instinctief goed gebruikt zónder ze te laten aftappen door een metafysische schijnwereld, degrote gezondheid’.

De herwaardering van alle waarden (‘Umwertung aller Werte’)
De grote gezondheid vooronderstelt volgens Nietzsche een totale ommekeer in ons denken. Voorop staat de erkenning van het leven en verworpen wordt de waarde van de waarheid, althans zolang deze als absoluut wordt opgevat. Daarmee wordt het heersende waardenschema omgedraaid: het morele universum van de slaaf moet plaats maken voor dat van de aristocraat: de mens die eerbied heeft voor zichzelf, voor de kracht (met alle ‘drives’) in hem, en de waarheid die hij projecteert op de wereld. Hij wil zich sterk voelen en zich niet onderwerpen aan wat of wie dan ook maar de strijd aangaan met het bestaan. De pijn van het leven niet uit de weg gaand.

Die houding brengt het nodige geweld met zich mee. Maar die strijd ziet Nietzsche als een intrinsiek onderdeel van de natuur. Geweld met open vizier is daarbij te prefereren over achterbaksheid. Het betekent ook geen vrijbrief voor het blonde beest maar veeleer een acceptatie van de noodzaak van de menselijke ondergang. Er is geen eeuwigheid, want waar zou in een wereld van wording, van ontstaan en vergaan, ooit een eeuwigheid moeten huizen? En dus is de mens eindig en zal hij ondergaan. Maar zie het als een test of iemand het leven kan beamen. Men moet, zo vindt Nietzsche, door pijn getuchtigd worden tot steeds sterkere liefde voor het leven zoals het is – en niet zoals een zwakkere wil zou wensen dat het was.

De Übermensch en de eeuwige terugkeer van hetzelfde
De onvoorwaardelijke bevestiging van het leven laat geen uitvluchten toe. Kijkend naar de wil tot leven is de ultieme test, in zijn ogen, of men het leven – smartelijk als het is – eventueel oneindig veel keren zou willen doorleven, steeds opnieuw. Nooit beter of slechter dan dat het is. Een eis die Nietzsche ‘de eeuwige terugkeer’ noemt. De ultieme onvoorwaardelijkheid in oneindige herhaling.

Waar Nietzsche deze gedachte in ‘De vrolijke wetenschap’ nog poneert als een hypothese, doet hij dat in ‘Aldus sprak Zarathoestra’ als een vaststaand ‘dogma’. Dat leerstuk gaat samen met de ‘Ubermensch’. De eerste als toekomstbeeld, de tweede als test. De Übermensch leeft alsof het leven steeds weer opnieuw terugkomt, alsof het waar is dat alle leed steeds weer opnieuw geleefd zal moeten worden. De leer van de Übermensch vloeit voort uit de leer van de eeuwige terugkeer. Met uitzicht als enige inzicht.

We vatten enkele cruciale punten uit de filosofie van Nietzsche samen:

  1. Dat zijn en schijn onlosmakelijk met elkaar verweven zijn.

  2. Dat er slechts één wereld is waarin we zullen moeten leren leven.

  3. Dat deze wereld een wereld van wording en een blind spel van krachten is, waarvan we zélf de producten en dragers zijn.

  4. Dat we deze krachten niet moeten loochenen, maar zowel de bevrijdende krachten als smartelijke kanten daarvan moeten leren omarmen en daarnaar moeten leren leven.

  5. De mens is niet boven de wereld verheven, maar opgenomen in het spel der krachten. De mens is niet verschillend van dat spel maar gaat er in op.

  6. Dat de beslissende vraag of wij tot deze roeping in staat zijn, de vraag is of wij het leven zoals het is in een eindeloze herhaling zouden willen leven.

  7. Het verwerpen van de platoons-christelijke traditie, waarin het probleem van het menselijk leed wordt opgelost door het leed een zin te geven en met een beroep op de goddelijke gerechtigheid te verklaren.

  8. Dat elke verleiding om een bestaan en rechtvaardiging daarvan te zoeken buiten de zuivere natuurlijkheid van de mens een verzaking van het leven is een doodzonde tegen ons bestaan als mens.


Nietzsche: zich boven alles verheffen is een laatste vorm van illusie

De behoefte van de mens zich als individu te identificeren en zich boven alles te verheffen, is een laatste vorm van illusie waarmee het waarheidsdenken afzonderlijke elementen in de werkelijkheid afbakent en onveranderlijk verklaart. Voor het begrip ‘Ik’ geldt hetzelfde als voor alle andere begrippen. Weliswaar staat de mens in het centrum van zijn waarheidsperspectieven maar anderzijds moet hij steeds het kunstmatige daarvan blijven inzien.

Nietzsche: Übermensch vervloeit met de wereld, bewust van verbondheid met kosmische krachten
De Übermensch is daarin, in plaats van de ‘Herrenrasse’ (herenras) en in het verlengde van de ondergang van Zarathoestra, een toekomstmens die met de wereld vervloeit, zich bewust van zijn onlosmakelijke verbondenheid met het spel der kosmische krachten. Daarmee wijst een interpretatie van Nietzsches ideeën eerder in de richting van een kosmisch bewustzijn en niet-Christelijke mystiek dan in die van een politiek en maatschappelijk regime van gewelddadige ego’s.

De receptie van Nietzsches werk
Het begin van Nietzsches beroemdheid valt vrijwel samen met Nietzsches dood. Hij wordt gelezen door schrijvers als Paul Valéry en André Gilde in Frankrijk, Thomas Mann in Duitsland en de dichter-avonturier Gabriele d’Annunzio in Italië. De ooit door Nietzsche begeerde Lou Salomé publiceert een biografisch-theoretische benadering over hem en in Nederland is vooral de dichter Marsman in de ban van Nietzsche.

Met de opkomst van het fascisme wordt Nietzsche meer en meer door deze bewegingen geannexeerd. Zijn retoriek van kracht en geweld leent zich gemakkelijk voor de cultus van de leider, van genadeloosheid en van anti-intellectualisme. Zijn verheerlijking van de Übermensch en de aristocratie is gemakkelijk over te plaatsen naar een leer van het Herenras, terwijl zijn verzet tegen de democratie en de joods-christelijke ‘slavenmoraal’ goed past in een totalitaire ideologie. Bovendien wordt deze aansluiting bij het nazidom (helaas) door de zuster van Nietzsche, Elisabeth, gesteund.

Nietzsche is daarmee groot onrecht aangedaan en na de tweede wereldoorlog moet de erfenis van hem dan ook grondig worden gedenazificeerd. Echter in de volksrepublieken blijft Nietzsche lange tijd taboe. In de voormalige DDR zelfs tot het moment dat de Berlijnse muur valt.

Heidegger: Nietzsche was 'laatste metafysicus'
In 1961 verschijnt een studie van de filosoof Martin Heidegger die Nietzsche kenmerkt als ‘de laatste metafysicus’. Nietzsche heeft Plato weliswaar op zijn kop gezet maar desondanks is hij nog altijd blijven geloven in een laatste metafysisch principe: de wil tot macht. In die zin is Nietzsche volgens Heidegger zelfs niet geheel ontkomen aan het filosofische verlangen om een oergrond aan te wijzen van alles – een verlangen waarmee Heidegger in zijn eigen filosofie tracht te breken.

Postmodernisme: perspectiviteit, geen waarheid/fundament, voordurend veranderende werkelijkheid
In Frankrijk tracht de schrijver en denker George Bataille sinds de jaren ’30 van de vorige eeuw een atheïstische mystiek te ontwikkelen die de dood van God verwerkt zonder in plat materialisme te vervallen waarbij hij dat idee tracht te koppelen aan een uitgesproken links politiek-maatschappelijk en economisch ontwerp. Centraal daarin staat Nietzsches idee dat het denken zich uiteindelijk nergens op kan baseren. Dat er geen enkel absoluut zeker fundament van ons bestaan gegeven is. Mede beïnvloed door de interpretaties van Heidegger leidt dat vanaf de jaren ’60 van de vorige eeuw tot een doordenken van het bestaan zonder toe te geven aan het verlangen aan een fundament, zonder de metafysische traditie. Perspectiviteit, de onmogelijkheid van waarheid en de voortdurend veranderlijke werkelijkheid staan daarin centraal en is in de jaren ’80 van de 20ste eeuw bekend geworden als postmodernisme door auteurs als Gilles Deleuze, Michel Foucault, Jacques Derrida en Jean-Fran
çois Lyotard.

Conclusie
De invloed van Nietzsches denken in de 20ste eeuw is enorm. Hoewel het Nazisme de ideeën van Nietzsche heeft geannexeerd, hebben ze hem nooit tot richtsnoer genomen.

Nietzsche: 'gevaarlijk leven', geen enkel houvast dan eigen kracht
Nietzsche zelf sprak van ‘gevaarlijk leven’ waarmee hij duidde op zijn overtuiging dat iemand geen enkel ander houvast meer zou hebben dan zijn eigen kracht.

Nietzsche: menselijke macht ligt ingebed in een krachtenspel
Het denken van Nietzsche droeg ook een geheel ander besef in zich waarin de nadruk niet lag op menselijke macht maar op het feit dat dit altijd is ingebed in een krachtenspel dat hij niet overziet, niet beheerst en dus ook niet naar zijn hand kan zetten mede door de wetenschap dat wij de waarheid nooit kennen. Fake/schijn-geketend aan illusoir-verstarrende woorden in een voortdurend wordende werkelijkheidszee. Op dit moment lijkt de meest gangbare Nietzsche interpretatie die van het postmodernisme te zijn.

Les 35: De filosofie van de 20ste eeuw
In deze leereenheid komt een globale verkenning van de analytische filosofie en de continentale filosofie aan de orde. Bij de ontwikkelingen van de analytische filosofie speelde taal een belangrijke rol en spreekt men wel van de ‘linguïstische wending’. Daarnaast wordt ingegaan op enkele hoofdstromingen binnen de continentale filosofie: de fenomenologie, het existentialisme, het structuralisme, het poststructuralisme, het postmodernisme, en de reactie op postmodernisme.

De wending van de taal
In 1921 publiceerde Ludwig Wittgenstein op 32 jarige leeftijd de Tractatus Logico-Philosphicus. In het voorwoord beweert Wittgenstein dat hij de daarin behandelde problemen voorgoed heeft opgelost. Het werkje werd men veel belangstelling ontvangen en gewaardeerd. Zelf heeft Wittgenstein zich echter niet veel later van dit jeugdwerk gedistantieerd in is gaan werken aan een veel groter boek (Filosofische onderzoekingen) dat in 1953 is gepubliceerd. Ook dit is een klassiek boek geworden en kan volgens Wittgenstein alleen goed begrepen worden tegen de achtergrond van de Tractatus.

Wittgenstein: is geen sceptisch filosoof, belangrijke constante in zijn werk is verhouding tussen taal en werkelijkheid
Een belangrijke constante in beide werken is Wittgensteins preoccupatie met de verhouding tussen taal en werkelijkheid. Hoe functioneert de taal? Hoe werkt de taal wanneer wij iets beweren of onze verwondering uitspreken over het bestaan van de wereld? In alle gevallen gaat de taal over iets. Wittgenstein is geen sceptisch filosoof. Hij twijfelt niet. Waar hij een antwoord op wil geven is de vraag hoe de taal zich tot de wereld verhoudt. Een antwoord op deze vraag is volgens Wittgenstein uitermate belangrijk omdat filosofische problemen uit misverstanden omtrent de betekenis van de taal voorkomen. ‘Filosofie’ of ‘taalfilosofie’ is daarom een goede typering van Wittgensteins werk, zowel het vroegere als het latere.

De jonge Wittgenstein: de Tractatus logico-philosophicus
De filosofische achtergrond van de Tractatus wordt gevormd door een korte maar revolutionaire periode in de geschiedenis van de filosofie. Bertrand Russell (1872-1970) Gottlob Frege (1848-1925) hebben die revolutie bewerkstelligd door hun onderzoek naar de grondslagen van de wiskunde. Ze ontwierpen een logica die meer mogelijkheden bood dan de traditionele aristotelische logica. In de filosofie van Russell en Wittgenstein wordt deze logica nu betrokken op de structuur van de werkelijkheid: logica en ontologie zijn met elkaar verweven. 

Wittgenstein: afbeeldingstheorie stelt dat taal kan dingen en relaties van de werkelijkheid weergeven
Beide filosofen gaan er van uit dat er een verband is tussen de structuur van de logica en de werkelijkheid. Dat verband kan worden gevangen in taal want m.b.v. taal kan men de dingen en relaties in de werkelijkheid weergeven (‘afbeelden’). Vandaar dat men spreekt over de afbeeldingstheorie van Wittgenstein. Taal en logica hebben beiden dezelfde vorm waardoor taal in staat is de wereld te begrijpen. Taal gaat over de wereld op grond van een identieke logische vorm.

Wittgensteins afbeeldingstheorie sluit aan bij de correspondentietheorie
De afbeeldingstheorie sluit in zekere zin aan bij de correspondentietheorie van de waarheid die zegt dat een uitspraak waar is als die met de werkelijkheid correspondeert en onwaar indien er niet zo’n correspondentie is. Wittgenstein definieert waarheid echter niet simpelweg in termen van correspondentie maar verklaart vooral hoe correspondentie mogelijk is. Zijn afbeeldingstheorie voegt daarom iets toe aan de correspondentietheorie van de waarheid. Een uitspraak bezit een logische vorm die zij gemeen heeft met de mogelijke situatie die ze afbeeldt. Is de mogelijkheid die zo wordt afgebeeld ook actueel, dan stemt de uitspraak overeen met de feiten en is ze waar. Een uitspraak is onwaar indien de situatie die ze afbeeldt geen feit is. Waarheid is het resultaat van een vergelijking tussen uitspraken en feiten.

Wittgenstein: van dat, waarover niet kan worden gesproken moet men zwijgen
Over waarden kan niets worden gezegd

De beroemdste stelling in de Tractatus is de laatste: 7. 'Van dat, waarover niet kan worden gesproken, moet men zwijgen.’ Deze stelling brengt de ethische pointe van het boek tot uiting. Over ethiek en waarden in het algemeen wordt in het boek niets gezegd. Een belangrijk doel van afbeeldingstheorie is om aan te tonen dat over waarden logischerwijze niets gezegd kan worden.

Wittgenstein: doel tractatus is afbakenen grenzen zinvol taalgebruik
Het belangrijkste doel volgens Wittgenstein van de Tractatus is het afbakenen van de grenzen van zinvol taalgebruik. Volgens Wittgenstein bestaat geen afbeelding tussen een betoog over waarden en feiten in de werkelijkheid. Het praten over waarden is volgens Wittgenstein daarom zinloos.

Wittgenstein: het ethische en waarden zijn wél belangrijk
Het ethische en waarden zijn wel belangrijk en door een radicaal onderscheid te maken tussen waarden en feiten wil Wittgenstein de waarden redden uit handen van de wetenschappers en filosofen die allerlei theorieën opstellen over waarden terwijl men in zijn ogen op het gebied van de ethiek niet kan theoretiseren maar slechts kan tonen.

Wittgenstein: eenvoud, soberheid en dienstbaarheid zijn absolute waarden
Wittgenstein had bewondering voor Schopenhauer, Augustinus en Tolstoy en lijkt met zijn leven in ethische zin te hebben willen aantonen, mede door het wegschenken van zijn kapitaal, het zijn van onderwijzer aan een dorpsschool en afleer van het luxueuze en de elitaire academische wereld, dat eenvoud, soberheid en dienstbaarheid aan de mens absolute waarden zijn.

De invloed van de Tractatus: logisch positivisme
Onmiddellijk na het verschijnen van de Tractatus in 1921/22 hebben de leden van de Wiener Kreis, een groep wiskundigen en natuurwetenschappers, getracht de ideeën van dit boek toe te passen voor de uitwerking van een wetenschappelijk wereldbeeld. Dat wereldbeeld kreeg de naam ‘logisch positivisme’.

Misvatting positivisten
Maar een misvatting in hun denken betrof met name de verhouding tussen het zegbare en onzegbare. Voor positivisten is alleen het positief gegevene van belang: datgene wat in de werkelijkheid waarneembaar is met de zintuigen. Voor Wittgenstein was het onzegbare weliswaar onzegbaar maar daarom niet minder belangrijk. De (mis)interpretatie van de Tractatus heeft, ondanks de misvattingen, wel veel bijgedragen aan het vestigen van Wittgensteins roem in de VS en Groot-Brittannië.

De latere Wittgenstein: taalspelen
In zijn latere postuum gepubliceerde werk ‘Filosofische onderzoekingen’ bekritiseert Wittgenstein vele aspecten van zijn eigen afbeeldingstheorie als onjuist of te eenzijdig. In plaats van als afbeelding beschouwt Wittgenstein betekenis nu vooral als het gebruik van woorden in taalspelen. Daarbij verwijst hij naar de ‘belijdenissen van Augustinus’, waarin deze beschrijft hoe hij als kind een taal leerde: men wees hem dingen aan en vertelde dan welk woord bij welk ding hoorde. Woorden hebben dan betekenis doordat zij dingen benoemen.

Wittgenstein: augustianiaans beeld legt eenzijdige nadruk op benoemen dingen en beschrijven situaties
Ieder woord heeft één betekenis: het object waarvoor het staat. Zinnen zijn verbindingen van woorden. Dit wordt weliswaar ook in de Tractatus verteld maar de latere Wittgenstein wil aantonen dat het augustiniaanse beeld een eenzijdige nadruk legt op twee verwante functies van de taal: het benoemen van dingen en het beschrijven van situaties. Maar het alledaagse taalgebruik laat volgens hem zien dat er met taal veel meer gebeurt dan alleen benoemen en beschrijven.

Centraal in het denken van de latere Wittgenstein staat dus de notie van het taalspel. Dat is het geheel van de taal zelf plus de activiteiten die met die taal zijn verweven (bijv. bevelen, rapporteren, vloeken etc.). Tussen taal en menselijk handelen bestaat een onlosmakelijke band. Wat een bepaald woord of een bepaalde zin precies betekent, hangt steeds af van de context, dus het taalspel waarbinnen het wordt gebruikt.

Wittgenstein: 'levensvorm' bestaat uit feiten die natuurlijke, culturele geraamte vormen waarbinnen een taalspel wordt gespeeld
Er zijn volgens Wittgenstein talloze taalspelen die niet aan regels zijn gebonden. Net zomin als er een gemeenschappelijk kenmerk is dat alle taalspelen tot taalspelen maakt. Toch zijn ze ook niet willekeurig. Ze hangen altijd samen me de context in psychologische, biologische en culturele zin. Hij noemt dat ‘levensvorm’: menselijke levensvormen bestaan uit feiten die het natuurlijke en culturele geraamte vormen waarbinnen wij onze taalspelen spelen.

Wittgenstein: woorden ontlenen betekenis aan gebruik in taalspel dat zich weer verhoud met een levensvorm
Taalspelen fungeren dus BINNEN een levensvorm. Daarom benadrukt Wittgenstein ook steeds dat taalspelen niet het enige ware of denkbare zijn. De latere Wittgenstein keert zich tegen het zoeken naar de essentie van taal en werkelijkheid welke centraal stond in de Tractatus. Het uitgangspunt van Wittgenstein is geworden dat woorden hun betekenis ontlenen aan het gebruik in een taalspel, dat op zijn beurt weer is verhouden met een levensvorm.

Wittgenstein: woorden als op zichzelf staande essenties beschouwen is onzinnig
De verleiding om woorden als op zichzelf staande essenties te beschouwen, is volgens Wittgenstein onzinnig en zijn latere filosofie is uitdrukkelijk bedoeld als een aanmoediging om die verleiding te weerstaan. De fout die hij in de Tractatus volgens hemzelf maakte, is dat hij uitging van één specifieke vorm van taalgebruik, en die hij het wezen van taal achtte.

Wittgenstein: familiegelijkenissen bestaan tussen manieren waarop woord wordt gebruikt en tussen taalspelen
Maar beschrijvingen zijn echter maar één van de vele taalspelen die er bestaan. In plaats van essenties spreekt Wittgenstein over familiegelijkenissen: tussen verschillende manieren waarop een woord wordt gebruikt, en tussen verschillende taalspelen, bestaan familiegelijkenissen.

Wittgensteins denken over taal uitgewerkt door Thomas Kuhn
Wittgensteins denken over taal en zijn latere nadruk op taalgebruik als een vorm van handelen is bijzonder invloedrijk geweest en wordt in uiteenlopende contexten toegepast. Bijvoorbeeld in de wetenschapsfilosofie. Het feit dat taal niet rechtstreeks de werkelijkheid afbeeldt, maar een min of meer onafhankelijk taalspel vormt, o.a. uitgewerkt door Thomas Kuhn. Die laat zien dat veel wetenschappers hun aandacht niet langer richten op de vraag of een bepaalde wetenschappelijke theorie wel de essentie van de werkelijkheid weergeeft, maar louter op de regels die wetenschappers volgen bij het opstellen van hun experimenten en hun theorieën, ÉN op de inbedding van de wetenschappelijke praktijk in een bepaalde levensvorm. Zij werken zodoende aan een anti-essentialistische visie op de wetenschap en de resultaten daarvan.

De analytische filosofie en de ‘ordinary language philosophy’
Het denken van Wittgenstein wordt doorgaans gerekend tot de analytische filosofie die zich richt op de analyse van filosofisch taalgebruik. Naast Wittgenstein wordt ook Russel tot de grondleggers gerekend.

Analytische filosofie: onderscheid tussen pseudo- en echte filosofische problemen
Volgens die analytische traditie moeten we een scherp onderscheid maken tussen filosofische pseudoproblemen en echte filosofische problemen.
Pseudeproblemen zijn problemen die principieel niet met logische en wetenschappelijke middelen oplosbaar zijn. Het gaat bijvoorbeeld om vragen naar de zin van het menselijke bestaan, het wezen van de natuur en de eigenschappen van de menselijke ziel. Dergelijke problemen zijn dermate vaag, ruim of misleidend geformuleerd dat de filosofie er geen oplossing voor kan vinden. Die moeten dus allereerst worden teruggebracht tot helder en specifiek geformuleerde vragen waarna dient te worden gespecificeerd hoe deze vragen met logische en wetenschappelijke middelen kunnen worden beantwoord.

In deze visie houdt de filosofie zich NIET diepere levensvragen en metafysische kwesties bezig maar zich onderscheiden door een bepaalde systematische manier van analyseren van problemen waardoor pseudoproblemen kunnen worden onderscheiden van echte problemen en aan deze laatsten gaan werken. Het veld van ‘legitieme filosofische problemen’ moest kleiner. In deze ‘zuiveringsstrijd’ speelde taalfilosofie een belangrijke rol omdat onhelder denken samenhangt met onhelder taalgebruik, met voorwaarden voor helder taalgebruik en een methode om zin van onzin te onderscheiden.

Een deel van de analytische filosofen oriënteerden zich op de logica als een model voor helder taalgebruik. Een streven naar een ideale taal waarin alle uitspraken exact en logisch geformuleerd kunnen worden.

'Ordinary language philosophy: ga uit van de gewone omgangstaal
Anderen, de aanhangers van de zog. ‘ordinary language philosophy’, meenden dat het beter was uit te gaan van de gewone omgangstaal in plaats van een abstracte kunsttaal te gebruiken. Deze laatste variant is het meest invloedrijk geworden, mede door het pionierswerk van Wittgenstein in wiens werk juist die gewone taal centraal stond en dat de betekenis van taal verweven is met allerlei handelingen en praktijken. Taal is er niet om alleen (augustiaans) te interpreteren maar heeft ook een instrumenteel karakter. Filosofische problemen ontstaan niet omdat men de ware logische vorm van taal niet ziet, maar doordat men het gebruik van de taal niet kent.

Angelsakische filosofie versus continentale filosofie
Volgens de latere Wittgenstein is het opruimen van dergelijke misverstanden de voornaamste taak van de filosofie. Tegenwoordig wordt met de term ‘analytische filosofie’ niet zozeer verwezen naar de (vooral Angelsaksische) filosofie die zich met taalgebruik bezig houdt, maar wordt er meer in het algemeen gedoeld op een manier van filosofie bedrijven die zich kenmerkt door een exact taalgebruik, een heldere wijze van argumenteren en waar mogelijk een gebruik van wiskundige of wetenschappelijke technieken. Deze wijze van filosoferen staat dan tegenover de continentale (vooral Duitse en Franse) filosofie, die vaak een zeker speculatief, persoonlijk of literair karakter heeft. Tegenwoordig worden de belangrijke deelgebieden van de taalfilosofie, maar ook de ‘philosophy of mind’ tot de analytische filosofie gerekend.

Stromingen in de continentale filosofie
Continentale filosofie: hang naar de 'grote greep'
De ‘ordinary language philosophy’ en meer in het algemeen de analytische filosofie, heeft soms als kritiek gekregen dat ze vooral bezig zijn met vormkwesties en eindeloze discussies wat precies onder een woordje moet worden verstaan….. maar niet met de filosofische inhoud. De continentale filosofie wordt daarentegen gekenmerkt door een hang naar de ‘grote greep’ met een bepaalde ambitie en een zekere speelsheid. Het is een minder wetenschappelijke en meer speculatieve en literaire vorm van filosofie die in de 20ste eeuw nogal wat stromingen kende zoals fenomenologie en existentialisme.

De fenomenologie en het existentialisme
Edmund Husserl: fenomenologie -> zuivere aanschouwing van hetgeen in ons bewustzijn is gegeven 
De grondlegger van de fenomenologie, Edmund Husserl (1859 -1938), verzette zich zowel tegen het empirisme als het rationalisme. Het draait niet om de ervaring of de rede maar om het bewustzijn: we moeten streven naar een zuivere aanschouwing van hetgeen in ons bewustzijn gegeven is. Daarvoor moeten we dat bewustzijn ontdoen van allerlei ‘storingsbronnen’ (vooroordelen, denkgewoonten, theorieën etc.) om de fenomenen voor zichzelf te laten spreken.

Husserl: 'Zu der Sache selbst', filosofisch onderzoek vanuit het bewustzijn
Een beroemd motto van Husserl voor dit streven is: “Zu den Sachen selbst.” De fenomenologie is in eerste instantie een methode: die van de ‘wezensschouw’. Doel is het ontwikkelen van een methode voor objectiviteit en exactheid voor filosofisch onderzoek vanuit het bewustzijn. Dan blijkt in het latere werk van Husserl dat een zuivere aanschouwing nooit helemaal mogelijk is vanwege gekleurdheden door onze verhouding met de wereld. Daardoor verschoof de fenomenologische aandacht gedeeltelijk naar de leefwereld.

Heidegger en Gadamer: hermeneutische filosofen
Die aandacht is van grote invloed geweest op de hermeneutiek. Hermeneutische filosofen als Heidegger en Gadamer stelden zich niet zo zeer ten doel om onze ervaringen te zuiveren (zoals de fenomenologen) of logisch te ordenen (zoals de analytische filosofen), als wel om onze ervaring te expliciteren en te interpreteren

Box: De fenomenologische methode(n)
Husserl:

1. De fenomenologische reductie: men moet alles wat gegeven is omzetten in het 'fenomeen' en men moet zich dus richten op de wijze waarop het door het bewustzijn wordt gekend, namelijk als intuïtie, herinnering, oordeel, ...

2. De eidetische reductie: waar men eerst nog de verschillende ervaringen van hetzelfde heeft, zowel van hetzelfde ding (verschillende perspectieven) als van dezelfde soort (verschillende gevallen van hetzelfde), moet men zich concentreren op het stabiele en het 'wezen' ervan.

3. Volgens Husserl moet men alle vroegere filosofische opvattingen en de geschiedenis tussen haakjes zetten.

Heidegger:

1. De fenomenologische reductie, zoals Husserl betoogt. Daar stopt het echter niet.

2. Verstehen: Leidt de blik niet naar het zuivere bewustzijn, maar richt je op een dieper niveau: een Verstehen van het diepere Zijn van de wereld.

3. 'Destructie': een kritische afbouw van de filosofische begrippen via een onderzoek naar hun oorsprong. Pas door een goed historisch verstaan van de begrippen waarmee men werkt kan men tot een correcte fenomenologische constructie komen en zo dus tot een correct fenomenologisch verstaan.

Existentialisme: toepassing fenomenologische methode
Het existentialisme past de fenomenologische methode toe om authentieke ervaringen van de individuele mens, in diens concrete situatie en concrete werkelijkheid, te analyseren (angst, verliefdheid, verveling etc.). Het gaat daarbij steeds om de manier waarop dergelijke ervaringen zich aan het zuivere bewustzijn van het subject voordoen en om de processen die zich in diens bewustzijn afspelen.

Filosofisch existentialisme: religieuze (Kierkegaard) en niet-religieuze variant (Heidegger)
Het filosofisch existentialisme kent een religieuze variant (Kierkegaard), als een niet-religieuze variant (Heidegger). Dostojevski en Kafka worden als vertegenwoordigers van literair existentialisme gezien. De Franse variant is het bekendste met Simone de Beauvoir, Jean-Paul Sartre en Albert Camus.

Sartre: existentialisme gaat over menselijke conditie en zelfverwerkelijking
Sartre benadrukt in zijn werk dat existentialisme niet alleen dient te gaan over de menselijke conditie maar ook authentieke zelfverwerkelijking als doel nastreeft. De mens komt in de wereld als niets en wordt pas iemand door zijn beslissingen en handelingen.

Existentialisme: menselijk bewustzijn, vrijheid en verantwoordelijkheid
Daarbij benadrukt het existentialisme de speelruimte: de mens is vrij om zichzelf in zijn leven vorm te geven. Die vrijheid gaat gepaard met verantwoordelijkheid voor de keuzes die hij in vrijheid maakt.

Existentialisme: speelbal maar ook protest tegen rationalisme en positivisme
Tegelijkertijd is hij ook speelbal van het toeval en krachten die hem te boven gaan. Vandaar in het existentialisme ook aandacht voor thema’s als vervreemding en het absurde (Kafka). Maar ook een protest tegen het rationalisme en positivisme. Waar de laatste de nadruk legt op de menselijke rede, wetenschap en determinisme, staat het existentialisme voor menselijk bewustzijn en vrijheid.

Sartre: existentialisme is een humanisme
Het existentialisme is volgens Sartre een humanisme. De mens is geen machine die uit te rekenen valt en uit op economisch nut en voordeel, maar een wezen dat vooral uit is op zelfverwerkelijking.

Dostojevski: vrijheid en persoonlijkheid maakt mens tot mens
Volgens Dostojevski in zijn ‘Aantekeningen uit het Ondergrondse’ is de vrijheid en persoonlijkheid wat de mens tot mens maakt.

Structuralisme (Strauss, Barthes, Lacan, Foucault)
Het structuralisme van Claude-Levi-Strauss (1908-2009), Roland Barthes (1915-1980), Jacques Lacan (1901-1981) en Michel Foucault, ontkent dat de mens vrij is. Die is geen autonoom subject maar wordt bepaald door structuren. Het structuralisme wijst daarbij op de manier waarop menselijk gedrag wordt bepaald door de verschillende ‘structuren’ waarin we zijn opgenomen. Het gaat daarbij zowel om mentale ‘inwendige’ structuren als om sociale, economische en maatschappelijke ‘uitwendige’ structuren.

‘De structuren bepalen alles, de mens is niets’, aldus een van de structuralistische adagia. Deze structuren worden geanalyseerd in termen van regels, systemen, relaties, functies enz. In de structuralistische opvatting bestaat een cultuur uit een verzameling van regels. In de geschriften van het structuralisme is dan ook herhaaldelijk ‘de dood van het subject’ aangekondigd.

Foucault: menselijk subject is relatief recente uitvinding
Foucault stelde dat het menselijk subject een relatief recente uitvinding is die waarschijnlijk ook weer snel zal verdwijnen. Pas met de Verlichting ontstond het idee van de ‘autonome mens’.

Foucault: autonome mens bestaat niet
Dit idee (autonome mens) is volgens Foucault echter een dwaalspoor, want die autonome mens bestaat niet. In 1966 schreef hij in ‘De Woorden der Dingen’ dat ‘de mens zal verdwijnen als een gezicht in het zand van de vloedlijn van de zee’. Levi-Strauss analyseerde culturen antropologisch aan de hand van relaties en binaire opposities zoals man-vrouw, rauw-gekookt etc. Ferdinand de Saussure (1857-1913) legde in zijn werk de nadruk op onderliggende structuren binnen een taal.

Levi-Strauss: irrationele in culturen bevat verborgen ratio
Het structuralisme was in de jaren ’60 vooral invloedrijk vanwege de suggestie van zijn wetenschappelijke benadering. Een andere factor was de emancipatorische kracht omdat volgens Levi-Strauss alle mensen en culturen dezelfde mentale structuren met elkaar delen. Levi-Strauss probeerde te bewijzen dat het ‘irrationele’ van alle culturen in feite een verborgen ratio bevatte, die men door een studie van structuren kon onthullen.

De kritische filosofie van de Frankfurter Schule
Terwijl het structuralisme de verborgen rationaliteit probeerde aan te tonen van wat op het eerste gezicht irrationalisme leek (‘de vreemde gewoonten in andere culturen’), is de zogenaamde kritische filosofie van de Frankfurter Schule bekend om te omgekeerde project: het onthullen van het verborgen irrationalisme en de donkere zijde van de westerse rationaliteit.

Frankurters: Verschuiving in begrip menselijke rede
Klassiek is de analyse van de instrumentele rede in het boek ‘Dialectiek van de Verlichting’ van Max Horkheimer (1895-1973) en Theordor Adorno (1903-1969). De Frankfurters stellen dat er een verschuiving heeft plaatsgevonden in het begrip van de menselijke rede. Bij Plato en Aristoteles had de rede een theoretische én praktische component (pronesis). Rationaliteit omvatte ook levenservaring en gezond verstand. Maar dat laatste is verdwenen en wat over is gebleven is een puur theoretische rede, een zuiver rationalisme in diens van utilitaire doeleinden (een nut doorgaans van economische aard).

Frankurters: doelen Verlichting in tegendeel omgeslagen

De belangrijkste doelen van de Verlichting, te weten bevrijding en emancipatie, zijn in hun tegendeel verkeerd en geketend door de rede aan technische instrumenten die ons aanvankelijk van de grillen van de natuur bevrijdden.


Frankfurters: dogma's van de religie ingetuild voor tirannie instrumentele rede -> een dimensionale mens
We hebben de dogma’s van de religie ingeruild voor de tirannie van de instrumentele rede. Het leidde tot de moderne ‘eendimensionale mens’ maar ook misbruik van rationaliteit voor machtsdoeleinden. Het ‘ontmaskert’ het structuralisme’. De wetenschappelijke rationalistische kaders zijn immers zeer westers van origine en kunnen in de ogen van Frankfurters niet zomaar worden gebruikt om andere culturen te analyseren, want het gereedschap voor die analyse is niet neutraal. Ze zien het structuralisme als schijnbaar cultuur-relativistisch en imperialistisch.

Habermas: Verlichting is wel degelijk de juiste weg maar moet zich opnieuw uitvinden
Jurgen Habermas (1929) werd in zijn jonge jaren sterk beïnvloed door het marxistische gedachtegoed en de Frankfurter Schule. Later nam hij daar wat afstand van en ontwikkelde zijn eigen filosofie. Leidraad daarin is de overtuiging dat de Verlichting, ondanks dat het in enkele opzichten is ontspoord, wel degelijk de juiste weg vormt en zich daarom in een aantal opzichten opnieuw moet uitvinden. Zie zijn hoofdwerk ‘De Theorie van het Communicatieve Handelen’.

Poststructuralisme, deconstructiefilosofie en postmodernisme
De structuralistische benadering bevatte wel kritiek op de westerse beschaving maar was wel rationeel-wetenschappelijk en in die zin typisch westers. Het poststructuralisme kwam in de late jaren ’60 op met werk van Barthes, Foucault, Gilles Deleuze (1925-1995) en Jacques Derrida (1930-2004). Met andere woorden, kijkend naar de namen werden sommigen van de structuralisten post-structuralisten.

Structuralisme én poststructuralisme: beiden afwijzing autonoom/vrij individu, reden verschillend
Het poststructuralisme (beïnvloed door Nietzsche, Heidegger en de Frankfurter Schule) deelt met het structuralisme de afwijzing van een autonoom en vrij individu maar om een andere reden. Ze verwerpen überhaupt het idee van een subject. Er bestaat geen coherente identiteit: de mens is veranderlijk en instabiel, zonder centrum. Het menselijk ego en menselijke autonomie zijn mythen. Zo stelt Richard Rorthy (1931-2007) dat er geen ‘core self’ bestaat en schrijft Paul Ricoeur (1913-2005) dat we tegenwoordig moeten leven met een ‘ontmanteld fort van het bewustzijn’.

Deconstructiefilosofie: betekenis en waarheid bestaan niet, er is slechts taal
De deconstructiefilosofie combineert een taalscepticisme, dat de relatie tussen woord en beeld problematiseert, met een Nietzscheaanse genealogische benadering, waarbij ethische, esthetische en andere waarden worden gezien als symptomen die men kan herleiden tot achterliggende drijfveren zoals een ‘wil tot macht’. Haar stellingen zijn onder meer dat iets, zoals literatuur naar zichzelf verwijst en niet naar een externe werkelijkheid, dat iedere voorkeur niet meer dan een uitdrukking van een bepaalde ideologie, iedere interpretatie evenzeer ‘geldig’ is (een tekst heeft eindeloze interpretaties) en een auteur daar geen controle over heeft, er geen ‘canonieke’ boeken bestaan. Betekenis en waarheid bestaan niet, er is slechts taal, begrippen die verwijzen naar andere begrippen. Er is geen deur waarlangs men de ruimte van tekst en taal kan verlaten en wie dat toch claimt maakt zich schuldig aan menselijke motieven gebaseerd op economische en machtsmotieven.
Volgens de deconstructiefilosofie zijn kunst en literatuur nooit ‘onschuldig’. Metafysische en politieke belangen spelen op de achtergrond altijd een rol.

Poststructuralisme en deconstructiefilosofie: stromingen binnen postmodernisme
Postmodernisme is afwijzing van de grote verhalen vanuit Nietzschiaans kentheoretisch perspectivisme

Poststructuralisme en deconstructiefilosofie zijn stromingen binnen de bredere bewegingen van het postmodernisme dat zich snel over de westerse wereld verspreidde onder invloed van Foucault, Derrida en Jean-Fran
çois Lyotard (1924-1998). De postmodernistische conditie is volgens Lyotard ‘de afwijzing van de Grote Verhalen’ vanuit het Nietzschiaanse kentheoretisch perspectivisme (Verhalen zoals marxisme, religie, communisme, kapitalisme, die van de wetenschap, emancipatie, vooruitgangsgeloof, Verlichtingswaarden etc.). Postmodernisten vervangen deze verhalen door een relativistische benadering van waarheid en rechtvaardigheid welke in hun ogen beter past bij een pluralistische en tolerante samenleving.

Naoorlogse stromingen voortbouw op meesters van wantrouwen
Structuralisme, poststructuralisme en postmoderne filosofie: radicaliseringen Duitse ideeën
Veel stromingen in de naoorlogse westerse filosofie bouwen voort op wat Paul Ricoeur ‘de meesters van het wantrouwen’ noemden: Marx, Freud en Nietzsche. Daarbij zijn Marx en Nietzsche de belangrijkste inspiratiebronnen terwijl ook de invloed van Heidegger groot is geweest. Daarbij noem overigens aangetekend worden dat men het Franse structuralisme, poststructuralisme en postmoderne filosofie in veel opzichten kan zien als radicaliseringen van Duitse ideeën.

Gemeenschappelijkheid in stromingen: hogere waarden reduceren tot driften, belangen en macht
Wat de stromingen met elkaar gemeen hebben is een sterk veranderde opvatting van mens en cultuur waarbij het postmodernistische mens- en cultuurbegrip hogere waarden ontkent en reduceert tot motieven als natuurlijke driften, economische belangen en een wil tot macht. Daarbij de moderne uitgangspunten als autonomie en menselijke vrije wil ondergravend. Deze laatste uitgangspunten zijn ook door ontwikkelingen op het gebied van de evolutiebiologie, genetica en neurologie ter discussie gesteld. Autonomie als bijproduct van onze 100 miljard neuronen. (Dick Swaab – ‘wij zijn ons brein’).

Naar een nieuwe balans: kritiek op het postmodernisme
Het postmodernisme is niet onbesproken gebleven. Als het niet mogelijk is om een tekst eenduidig te interpreteren, geldt dat ook voor het postmodernisme zelf. Zoals de teksten van Derrida. Toch heeft Derrida meermalen kritiek geleverd op wat volgens hem onjuiste interpretaties van zijn teksten waren. Maar ‘als alles relatief is’ waarom zou die uitspraak dat zelf ook niet zijn? Ook de uitspraken van postmodernisten kunnen geen aanspraak maken op meer dan een ideologie te zijn.

Steiner, Nussbaumm Ferry, Todorov, Scruton: mens bepaald door biologie, genetica, sociaal-economische context maar binnen cirkel vrijheid heeft eigen lot te bapelen
Andere auteurs (Steiner, Nussbaum, Ferry, Todorov) hebben de gedachte dat de mens weliswaar deels wordt bepaald door biologie, genetica en cultureel-sociaal-economische contexten, maar dat binnen de cirkel die wordt getrokken door deze factoren de menseen zekere vrijheid heeft om zijn eigen lot te smeden. Het andere zien ze als even naïef extreem om iedere vorm van autonomie als een illusie af te schrijven. Er zijn domeinen, zo stelt Scruton, die een wezenlijk onderdeel van de menselijke ervaring vormen, maar die geen wetenschap kan doorgronden en door geen postmodernistische theorie weggeredeneerd kunnen worden. Bijv. op het vlak van ethiek esthetica en de liefde.

Afsluiting
Het is niet mogelijk de filosofie van de 20ste eeuw in een eenvoudig schema samen te vatten. Ook omdat er veel wisselingen in filosofen zelf waren. Habermas begon bij de Frankfurters en eindigde ergens anders. Rorty begon in de analytische filosofie maar ontwikkelde zich in de richting van het pragmatisme dat stelt dat we uitspraken en handelingen niet moeten beoordelen op hun theoretische fundamenten maar op hun bruikbaarheid en consequenties. Ook Charles Taylor, die nog ter sprake komt, laat zich door de veelzijdigheid van zijn werk niet gemakkelijk indelen

Les 36: de filosofische hermeneutiek van Gadamer
Zowel in de mens- en cultuurwetenschappen – door Gadamer (1900-2002) met een wat in onbruik geraakte term aangeduide als geesteswetenschappen – als in de 20ste eeuwse filosofie speelt Gadamer een belangrijke rol.

Hermeneutiek: van tekstinterpretatie-methode tot algemene filosofie van de menselijke ervaring
De hemeneutiek heeft zich in de afgelopen eeuwen ontwikkeld van een methode van tekstinterpretatie tot een algemene filosofie van de menselijke ervaring waarbij haar zwaartepunt vooral in de Duitstalige filosofie ligt.

Gadamer: filosofische theorieën ontstaan niet uit niets maar zijn vrucht van dialoog met traditie
Een uitgangspunt van Gadamer is dat filosofische theorieën nooit uit het niets ontstaan, maar steeds de vrucht zijn van een dialoog met de traditie.

Hans-Georg Gadamer: schets van leven en werk
Gadamer werd in 1900 geboren in Breslau en tot verdriet van zijn vader, die natuurwetenschapper was en niets ophad met ‘kletsprofessoren’, ontwikkelt zijn zoon een voorkeur voor klassieke letterkunde, geschiedenis en kunstwetenschap. Tijdens zijn studie in Marburg ontstaat zijn filosofische interesse waarbij hij in een autobiografische schets opmerkte dat het culturele klimaat tussen de twee wereldoorlogen hiertoe de aanzet heeft gegeven. Het vooruitgangsoptimisme van voor de 1ste wereldoorlog (‘Belle Époche’) was verdwenen.

Spenger: cultuur is organisme met opkomst, bloei en ondergang
Oswald Spenger heeft de stemming van deze tussenjaren verwoord in zijn ‘Untergang des Abendlandes’ (1923) waarbij in zijn ogen iedere cultuur een organisme is dat wordt gekenmerkt door opkomst, bloei en ondergang. In zijn visie is in de westerse cultuur het verval rond 1800 (het avondland) begonnen en zal zij rond 2000 ophouden te bestaan. De generatie van Gadamer leert ook de keerzijde van wetenschap kennen, vernietigingswapens, en voelt de noodzaak tot een fundamentele bezinning op de aard, reikwijdte en doel van de wetenschap.

Gadamer: natuurwetenschappelijk ideaal objectieve kennis wordt onkritisch in geesteswetenschappen als maatstaf gehanteerd
Daarbij is een andere vraag voor Gadamer wat de geesteswetenschappen nu precies onderscheidt van de natuurwetenschappen, een vraagstuk opgeworpen door Dilthey en neokantianen als Windelband en Rickert en die Duitse filosofen al een aantal decennia bezighoudt. Gadamer vindt dat de neokantianen en Dilthey het natuurwetenschappelijk ideaal van objectieve kennis op onkritische wijze als maatstaf voor de geesteswetenschappen hanteren.

Gadamer: kunst biedt ervaring van waarheid die wetenschappelijke objectiviteit overstijgt
Inspiratie doet hij op bij Nietzsche en wijst op het belang van de kunst voor het leven. Ook wordt hij beïnvloed door schrijvers als Dostojevski, Thomas Mann, Herman Hesse en dichters wat Gadamer tot de overtuiging brengt dat de kunst een ervaring van waarheid biedt die de wetenschappelijke objectiviteit overstijgt. Gadamer volgt echter niet het ‘vertwijfelde extremisme’ van Nietzsche, en diens verwerping van de wetenschap maar probeert door zijn filosofische hermeneutiek de geesteswetenschappen een nieuwe richting te wijzen.

Gadamer: fenomenologie van Husserl van belang (het wezen van iet)
Daarbij is voor hem de fenomenologie van Husserl (1859-1938) van groot belang, die streeft naar een nauwkeurige beschrijving van de dingen op zichzelf, los van interpretatie of oordeel. Het object van zo’n beschrijving is niet het verschijnsel in zijn individuele bijzonderheid, maar het wezen ervan. Daarom noemt Husserl de fenomenologische beschrijving een ‘wezensschouw’. Bij een fenomenologische beschrijving van een driehoek gaat het dus niet op de specifieke kenmerken van de driehoek maar om de algemene wezenskenmerken van dé driehoek.

Gadamer: máár het wezen van iets is geen tijdloze entiteit (van Heidegger en verschil met Husserl)
Gadamer verschilt van Husserl omdat deze in zijn ogen teveel vasthoudt aan een objectieve vraagstelling in navolging van Plato, en dat Husserl het ‘wezen’ van iets ten onrechte opvat als een tijdloze entiteit. Gadamer heeft deze kritiek ontleend aan ‘Sein und Zeit’ (1929) van Heidegger.

Heidegger: nadruk op concrete alledaagse bestaan en daaruit volgende relativering wetenschappelijke kennis
Heidegger legt in zijn hermeneutische fenomenologie de nadruk op het concrete, alledaagse bestaan van de mens en de daaruit volgende relativering van wetenschappelijke kennis gecombineerd met een pleidooi voor een dialoog met de traditie.

Gadamer: oog voor praktische filosofie
Daarbij heeft Gadamer oog voor praktische filosofie, wat ook tot uitdrukking komt in een studie die hij maakte van de ethiek van Aristoteles. De studie van Plato en Aristoteles heeft ook een stempel gedrukt op Gadamer.

Gadamers 'Wahrheit und Methode': hermeneutische wending in mens en cultuurwetenschappen
In 1960 publiceert Gadamer een vrucht van de vele studies naar hermeutiek. ‘Wahrheit und Methode, Grundzuge einer philosophischen Hermeneutiek’, een boek dat de decennia erna grote invloed zal uitoefenen op de filosofie van de mens- en cultuurwetenschappen. Er wordt in dat verband wel gesproken over een hermeneutische wending in deze wetenschappen.

De verschillende betekenissen van het begrip ‘hermeneutiek’
Het Groot woordenboek der Nederlandse taal van Van Dale meldt bij het woord hermeneutiek de volgende twee betekenissen:

  1. Leer van de regels en hulpmiddelen die bij de uitlegkunde worden gebruikt, de theorie van de exegese, met name van de Bijbeluitleg.

  2. Interpretatie van symbolen en betekenissen.


Hermeneutiek: begrijpen en interpreteren van levensuitingen
* Praktijk van 'Verstehen': hermeuse
* Theoretische reflectie op hermeuse

Beide betekenissen hebben betrekking op het begrijpen of interpreteren van levensuitingen. In het Duits is in de wijsbegeerte hiervoor de term ‘Verstehen’ (verstaan) gangbaar. Hermeneutiek slaat dus enerzijds op de praktijk van het ‘Verstehen’, die hermeuse wordt genoemd, anderszijds op de theoretische reflectie op dit verstaan, de hermeneutiek.

Hermeneutiek: onderscheid alledaagse, buitenwetenschappelijke praktijk en wetenschappelijke praktijk
Daarbij wordt verder een onderscheid gemaakt naar de alledaagse, buiten- of voorwetenschappelijke praktijk van het verstaan en de wetenschappelijke praktijk van het verstaan. Dit betreft zowel geschreven taal als ook gelaatsuitdrukkingen, verkeerstekens, wiskundige en religieuze symbolen, foto’s, beelden en muziek. de praktijk van het systematische verstaan speelt ook een belangrijke rol in een groot aantal wetenschappen.

Systematische verstaan (Verstehen): uitleg en interpretatie
Zowel alledaagse als wetenschappelijke verstaan kan onderdeel worden van een theoretische reflectie

Voor dit meer systematische verstaan worden vaak de begrippen uitleg en interpretatie gebruikt. Zo interpreteren archeologen opgravingen en sociologen maatschappelijke verschijnselen. In de natuurwetenschappen wordt geïnterpreteerd aan de hand van een bepaalde theorie. Zowel het alledaagse als het wetenschappelijke verstaan kan onderdeel worden van een theoretische reflectie.

Onderscheid maken in de methodologische heremeutiek
* Regels waaraan men zich dient te houden bij alledaagse én wetenschappelijke verstaan
* Filosofische hermeneutiek die meer fundemantele vragen stelt over verstaan zelf
Daarbij dient een onderscheid te worden gemaakt vanuit de hermeneutische theorie in een methodologische hermeneutiek. Die zich richt op het opstellen van regels waaraan men zich bij het alledaagse en wetenschappelijke verstaan dient te houden en een filosofische hermeneutiek, die meer fundamentele vragen stelt over datgene dat in alle verstaan moet worden voorondersteld met betrekking tot het object dat wordt verstaan en de verstaander ervan.

Gadamer: spanning tussen methodologische hermeneutiek en filosofische hermeneutiek
Gadamer is van mening dat er een spanning bestaat tussen de methodologische en de filosofische hermeneutiek. Het streven naar vaste regels staat op gespannen voet met de bevindingen van de filosofische hermeneutiek omdat de waarheid die in het alledaagse en geesteswetenschappelijke verstaan is verkregen nooit m.b.v. regels kan worden 'afgedwongen'. Er is daarbij sprake van het onterecht spiegelen aan het natuurwetenschappelijke ideaal van objectieve, langs methodologische weg verkregen kennis.

De ontwikkeling van de theoretische hermeneutiek
Hermeutiek als begrip gaat terug op het Griekse ‘hermeneuein’ dat uitleggen, in woorden uitdrukken of vertalen betekent. Hermes was de bode van Zeus, niet alleen vlug en behendig maar ook welsprekend.

Het ontstaan van de moderne hermeneutiek in de renaissance
De betekenis van een theorie van het verstaan krijgt het begrip hermeneutiek pas in de loop van de 17de eeuw edoch de feitelijke ontwikkeling van een methodologie vindt al plaats vanaf de renaissance. De Reformatie gaf de ontwikkeling van de theologische hermeneutiek (Bijbelexegese) een sterke impuls en het vraagstuk van de juiste toepassing van wetten leidt tot de ontwikkeling van een juridische hermeneutiek. Het gaat daarbij primair over het opstellen van regels voor interpretatie. Daarbij wordt de interpretatie doorgaans onderverdeeld in ‘subtilitas intelligendi’, het verstaan, de ‘subtilitas explicandi’, de uitleg, en de ‘subtilitas applicandi’, de toepassing.

De romantische hermeneutiek van Schleiermacher
Friedrich Schleiermacher (1768-1834) leidt een nieuwe fase in, in de ontwikkeling van de theoretische hermeneutiek. Hij onderscheidt zich door zich niet te beperken tot één specifieke praktijk van het verstaan, maar meer de algemene regels te willen opstellen die in iedere interpretatie van teksten dienen te worden nagevolgd. In de tweede plaats onderscheidt de hermeneutiek van Schleiermacher zich door zijn kritische gerichtheid.

Schleiermacher: construeer tekst in unieke individualiteit en context
De oudere hermeneutici gingen ervan uit dat het in principe mogelijk was zich van storende factoren te ontdoen waarbij ze vooronderstelden dat er een ‘bovenhistorische rede’ bestaat, een redelijkheid die in alle tijdperken hetzelfde blijft. Schleiermacher stelde echter dat iedere tekst wordt bepaald door zijn individuele historische verschijningsvormen waarbij het doel is een tekst in zijn unieke individualiteit (en context) te reconstrueren.

Schleiermachers algemene hermeneutiek is kritisch onderzoek naar grenzen van verstaan
Zijn algemene hermeneutiek is niet meer uitsluitende een methodologie maar eerder een kritisch onderzoek naar de grenzen van het verstaan: de mogelijkheidsvoorwaarden van interpretatie van het geestwetenschappelijke verstaan te vergelijken met ‘Kritik der reinen Vernuft van Kant(naast de mogelijkheidsvoorwaarden van natuurwetenschappelijke verklaringen).

Dilthey: de hermeneutiek van de geesteswetenschappen
Verwantschap met Kant komt nog duidelijker naar voren in ‘Kritik der historischen Vernuft’ van de in Schleiermachers voetsporen tredende Wilhelm Dilthey (1833-1911) die de geesteswetenschappen een fundament wil verschaffen als aanvulling (en correctie) op het trancendentale onderzoek van Kant.

Dilthey: hermeutiek wordt bij hem algemene methode geesteswetenschappen + verzet tegen positivistische opvatting voor alle wetenschappen
Bij Dilthey wordt de hermeneutiek van een algemene leer van tekstinterpretatie tot een algemene methode van de geesteswetenschappen én een krachtig verzet tegen de positivistische opvatting dat ALLE wetenschappen de natuurwetenschappelijke methode zouden moeten volgen.

Vooronderstelling positivisten: menselijk gedrag onderscheidt zich niet van anorganische en organische natuur
Een vooronderstelling in de natuurwetenschappen (en van de positivisten) daarbij was dat menselijk denken en gedrag zich niet wezenlijk onderscheiden van de anorganische en organische natuur.

Dilthey: geestwetenschappelijk verstaan is beweging van buiten naar binnen
Dilthey betoogde daarentegen dat de historisch-maatschappelijke wereld onvergelijkbaar is met de natuur en dat wetenschappen die kennis willen vergaren van deze werkelijkheid om die reden een principieel andere methode dienen te volgen. Weliswaar is de historische werkelijkheid mede opgebouwd uit fysische objecten (w.o. werktuigen) maar het geesteswetenschappelijke verstaan onderscheidt zich van een natuurwetenschappelijke verklaring van deze objecten door een specifieke beweging ‘van buiten naar binnen’, van het fysische verschijnsel naar zijn geestelijke betekenis. Een bronzen beeld is voor een geesteswetenschapper niet primair een object maar een geestelijk product (Gebilde) met een eigen structuur.

Heideggers hermeneutische fenomenologie
Martin Heidegger (1889-1976) brengt de hermeneutiek nogmaals in een nieuwe ontwikkelingsfase. In de ogen van Heidegger heeft Dilthey zijn analyse van het verstaan (Verstehen), onder invloed van neokantianen als Windelband en Rickert, ontoelaatbaar versmald tot de vraag naar een wetenschappelijke methode. Bij Heidegger staat in zijn ‘Sein und Zeit’ niet de vraag naar de mogelijkheid en grenzen van het verstaan voorop, maar de bepaling van het verstaan als de wijze waarop de mens ‘is’.

Heidegger: menselijke zijnswijze is 'er-zijn' (Dasein)
Bestaan = verstaan: wetenschappelijke verstaan is afgeleide bestaan mens

De mens wordt gekenmerkt door een besef van zijn bestaan en van het bestaan van de dingen buiten hem. Vanuit dit perspectief duidt Heidegger de menselijke zijnswijze aan als een ‘er-zijn’ (Dasein). Dát onderscheidt de mens principieel van een steen. De steen is voorhanden, de mens ‘existeert’. Het wetenschappelijke verstaan is slechts een afgeleide van het bestaan van de mens. Bestaan is verstaan. De vraag naar het bestaan wordt opgenomen in de vraag naar de zijnswijze van de mens.

Heidegger: vat 'zijn' transitief op
Dit is een ontologische radicalisering van de hermeneutische vraagstelling. Deze fenomenologische uitleg van de mens wordt ook wel aangeduid als ‘existentiefilosofie’. De analyse van het menselijk verstaan is voor Heidegger geen doel op zich, in tegenstelling tot latere existentialisten als Sartre en Merleau-Ponty, maar slechts de voorbereiding op de eigenlijke vraag naar de betekenis van het ‘Zijn als zodanig’. Dit is met een Hoofdletter omdat dit Zijn iets anders is als dat van Plato (idee) of God (Christelijke filosofie). Dat is niet iets dat ‘is’, zoals een steen. We dienen Zijn niet op te vatten als een zelfstandig naamwoord, maar veeleer als een werkwoord. Als we al kunnen zeggen dat het Zijn ‘is’, dan dienen we dit ‘is’ transitief' op te vatten: het Zijn maakt dat de Zijnden zijn. Heidegger wil, zoals hij het zelf uitdrukt , ‘het Zijn zelf denken’.

Heidegger: geesteswetenschappen en natuurwetenschappen creëren 'zijnsvergetenheid'
Het probleem volgens Heidegger is dat zowel geesteswetenschappen als natuurwetenschappen, zich uitsluitend bezig houden met de Zijnden, en ontnemen de mens daardoor het zicht (op de vraag naar) het Zijn zelf. De ‘zijnsvergetelheid’ die uit de wetenschappen spreekt, acht hij kenmerkend voor de moderne cultuur. Uitsluitend in het werk van sommige romantische dichters als Hölderin en Stefan George wordt volgens Heidegger het Zijn ter sprake gebracht. Daarom prefereert hij in zijn latere geschriften de ‘dialoog’ met het werk van deze dichters boven die met de wetenschappen.

De bijdrage van Gadamer aan de hermeneutiek
Gadamer heeft zijn filosofische hermeneutiek ontwikkeld in aansluiting op de filosofie van Heidegger, maar hem niet in alle opzichten gevolgd. O.a. niet m.b.t. diens radicale kritiek op de wetenschap evenmin als met de afwijzing van de wetenschap door Nietzsche. Hij volgt wel de weg die Heidegger in ‘Zein und Zeit’ heeft uitgestippeld: een fundamentele herbezinning van de geesteswetenschappen op grond van de analyse van het verstaan. In de filosofie van Gadamer in ‘Wahrheit und Methode’ knoopt hij aan bij de bezinning van de taal, waar Heidegger in zijn latere werk ook op inging.

Gadamer: vruchtbare concretisering filosofie Heidegger
Gadamers filosofie is te beschouwen als een vruchtbare concretisering van de filosofie van Heidegger. Niet het fundamenteel bezinnen op het Zijn staat centraal maar de bezinning op het verstaan voor de alledaagse en de wetenschappelijke praktijk.

Een fragment uit de inleiding van ‘Wahrheit und Methode’
Zoals duidelijk zal blijken, hanteert Gadamer in zijn geschriften een eigenzinnig taalgebruik die voorkomt uit de opvatting dat het gebruikelijke filosofische jargon ongeschikt is om de ervaring van het Zijn, die Heideggger en Gadamer ter sprake willen brengen, uit te drukken. Ze ontwikkelen een eigen jargon dat aansluit bij het idioom van de Duitse laatromantische poëzie. Het fragment samenvattend:

  • Het hermeneutische probleem heeft betrekking op het verschijnsel van het verstaan en van de juiste uitleg van hetgeen wordt verstaan.

  • Er bestaan van oudsher ook vormen van geesteswetenschappelijke hermeneutiek die geen theoretisch karakter bezitten. Voorbeelden daarvan zijn de theologische hermeneutiek en de juridische hermeneutiek. Deze vormen van hermeneutiek dienen voornamelijk de praktische uitleg. Het verstaan en uitleggen van teksten is niet alleen een aangelegenheid van de wetenschap, maar maakt een oorspronkelijker onderdeel uit van de menselijke ervaring.

  • Gadamer zet zich af tegen de methodologische hermeneutiek van Schleiermacher en Dilthey, die volgens hem voornamelijk zijn gericht op een kentheoretische fundering van de geesteswetenschappelijke kennis. Hij steunt daarbij op de fenomenologische hermeneutiek van Heidegger, waarin wordt gesteld dat het verstaan eigen is aan de mens als zodanig.

  • Hoewel het bij het verstaan niet primair gaat om methodologisch verkregen kennis, is het verstaan wel gericht op kennis. In het verstaan van de overlevering worden niet alleen teksten begrepen, maar ook inzichten verworven en waarheden gekend.

  • Die waarheidsvraag wordt in de moderne filosofie steeds benaderd vanuit de context van de wetenschap.

  • De vraag naar de waarheid van het buitenwetenschappelijke verstaan van teksten is volgens Gadamer rechtmatig omdat dat vraagstuk zich niet laat reduceren tot een methodisch vraagstuk. Bovendien doet dit vraagstuk zich oook buiten de wetenschappen zelf voor. Volgens Gadamer is er ook in de moderne wetenschappen een weerstand te bespeuren tegen de tendens de waarheidsproblematiek te reduceren tot een wetenschappelijke methode.

  • De buitenwetenschappelijke ervaring die Gadamer aan geesteswetenschappen wil relateren houdt in dat alleen de filosofische verdieping in het verschijnsel van het verstaan in staat is om de waarheidsaanspraak van buitenwetenschappelijke ervaringen filosofisch te legitimeren.

  • Een aanwijzing voor de juistheid van bovenstaande stelling is volgens Gadamer dat men in dit verstaan kan ervaren dat de klassieke teksten een waarheidsaanspraak geldend maken die superieur is aan onze eigen inzichten. Het inzicht moet worden aanvaard dat het verstaan van klassieke filosofische teksten een waarheid onthult die niet langs andere weg is te bereiken, ook als dit de gebruikelijke maatstaven van wetenschappelijk onderzoek en vooruitgang tegenspreekt.

  • Ook in de kunst wordt een waarheid ervaren die door de wetenschap niet kan worden vervangen of overtroffen. Net als de filosofie helpt de kunst ons de grenzen van het wetenschappelijk bewustzijn in te zien.

  • De waarheidsaanspraak van de kunst dient te worden verdedigd tegenover de esthetische theorie, die deze waarheidsaanspraak begrenst doordat zij het waarheidsbegrip van de wetenschap als maatstaf neemt. Vanuit de rechtvaardiging van de waarheidsaanspraak van de kunst zal vervolgens een begrip van waarheid en ervaring worden ontwikkeld dat volgens Gadamer geldigheid bezit voor alle vormen van hermeneutische ervaring.

  • De implicatie van de analyse van de waarheidsaanspraak in de kunst voor geesteswetenschappen is dat zich ook in de geesteswetenschappen een waarheid voordoet die de methodische kennis overstijgt. De historische overlevering is niet alleen het voorwerp van geesteswetenschappelijk onderzoek, maar zij spreekt ook zélf een waarheid uit. De ervaring van de historische overlevering overstijgt hetgeen in de wetenschap kan worden onderzocht, omdat zij niet alleen waar of onwaar is in wetenschappelijke zin, maar tevens een waarheid voortbrengt. Het is een opgave van de mens deel te nemen aan deze waarheid.

Les 37: Het hermeneutische waarheidsbegrip
Deze leereenheid behandelt het thema ‘waarheid’ in de filosofie van Gadamer.

Het correspondentiemodel van de waarheid in de natuurwetenschap
De vraag wat waarheid is, is een kernvraag van de filosofie. Op die vraag is een groot aantal verschillende antwoorden gegeven.

Correspondentietheorie: uitspraak is waar als ze met de feiten in overeenstemming is
In de moderne, positivistische georiënteerde kentheorie wordt vaak een correspondentiemodel van de waarheid gehanteerd. Dat model stelt dat een uitspraak waar is wanneer zij met de feiten in overeenstemming is. Concreet: het experimenteel toetsen van hypothesen waarbij een dergelijke waarheid objectief is te noemen aangezien ze niet wortelt in een subjectief vooroordeel maar wel betrekking heeft op de onderzochte objecten zelf. Daarbij aantekenend dat iedere experimentele bevestiging als voorlopig wordt gezien omdat toekomstig onderzoek een bijstelling van de hypothesen nodig kan maken.

Maar er kleven verschillende problemen aan dit correspondentiemodel. Bijvoorbeeld wanneer we ons gaan afvragen wat dit begrip ‘correspondentiemodel’ precies betekent. Dan blijkt dat dit model in de natuurwetenschappelijke praktijk altijd op een andere wijze wordt gehanteerd.

Het correspondentiemodel in de methodologische hermeneutiek
Gadamer was van mening dat de methodologische hermeneutiek van Schleiermacher en Dilthey het hermeneutische probleem op ontoelaatbare wijze heeft versmald tot een methodologisch probleem waarbij deze zich onkritisch laat leiden door het natuurwetenschappelijk ideaal. Het verstaan wordt daarin opgevat als een reconstructie van de oorspronkelijke betekenis van een tekst door overbrugging van de kloof tussen huidige en toenmalige lezers.

Daarbij wordt geprobeerd, conform de natuurwetenschappen, regels op te stellen die het mogelijk maken in het verstaan objectieve uitspraken te doen, corresponderend met het geïnterpreteerde object. Schleiermacher en Dilthey vatten echter zelf hun hermeneutiek op als een methode die zich wezenlijk onderscheidt van natuurwetenschappen. Het gaat niet om causale verklaringen maar om het verstaan van betekenis. Gadamer beweert niet dat de verklarende methode is overgenomen maar wel dat ze door het ideaal van de natuurwetenschappen zijn beïnvloed.

De hermeneutiek van Schleiermacher: verstaan als reconstructie
In de ogen van Schleiermacher dient het verstaan te worden benaderd vanuit de dialogische relatie: als gesprek tussen schrijver en lezer. Het is de opgave van de hermeneutiek het innerlijk verloop van de scheppende activiteit van de schrijver zo goed mogelijk te benaderen. Dat is geen onmiddellijk ‘invoelen’ van het schrijvers-gedachte, maar als een interpretatie aan de hand van de talige uitdrukking. Schleiermacher veronderstelt daarbij dat denken en taal in wezen samenvallen.

Er zijn volgens hem twee mogelijkheden van interpretatie: de grammaticale en psychologische.
(1) De grammaticale richt zich op de taal, de geschreven tekst, het taalsysteem (de objectieve). Deze is het afgrenzende moment.
(2)
De psychologische heeft betrekking heeft op de in de taal uitgedrukte gedachten (de subjectieve) en deze als de uitdrukking van een individueel leven te verstaan.

Scheiermacher: taal is exclusieve object van het verstaan
Omdat het denken van een ander mens niet rechtstreeks toegankelijk is, stelt Schleiermacher dat de taal het exclusieve object van het verstaan vormt. Dat ook de individualiteit van de gedachtegang uitsluitend op het niveau van de taal kan worden gezocht. Dat wat tot uitdrukking komt in de stijl van de tekst noemt hij de technische interpretatie, die daarom kan worden opgevat als het bemiddelende moment tussen de grammaticale en psychologische interpretatie.

Schleiermacher: geen mechanisch interpreteren omdat een taalsysteem niet stabiel is
Daarbij kan het verstaan van de individuele stijl nooit worden opgevat als een mechanisch interpreteren. Dat laatste kan alleen maar wanneer een taalsysteem stabiel zou zijn, maar de regels van het systeem veranderen voortdurend en taaluitingen worden steeds creatiever. In het geval van de geniale schepping (door Kant uiteengezet), m.a.w. als de productieve geest iets nieuws voortbrengt dan men niet verwachten kan, is een dergelijk mechanisch verstaan sowieso principieel onmogelijk. Schleiermacher onderscheidt m.b.t. het technische verstaan van de individuele stijl twee methoden:

1. De vergelijkende methode
Deze benadert de individuele stijl door deze te vergelijken met de stijl van andere individuen.
2.
De divinatorische (‘van goddelijk inzicht voorziene’) methode
Deze tracht de stijl onmiddellijk te vatten in zijn individualiteit. Dit is slechts mogelijk doordat ieder mens volgens Schleierman een minimum van iedere individualiteit in zich draagt. Te vergelijken met Augustinus: iedere ziel draagt iets van God in zich. Divinatie is verwant aan illuminatie.

Maar vergelijking is onontbeerlijk. De vergelijking veronderstelt een algemeen begrip waarmee wordt vergeleken, en dit wordt verkregen door zowel andere vergelijkingen als divinatorisch gevat. Dit maakt duidelijk dat de divinatie altijd een cognitieve kant omvat. Een methodisch ‘raden’ (door vergelijken) gecombineerd met een intuïtieve component, zoals dit het geval is bij het reflecterende oordeel van Kant. Het is in die zin een mysterieus, bijna goddelijk proces, in de ogen van Schleiermacher, omdat we volgens hem nooit kunnen doordringen tot de individualiteit van de ander. Het niet-verstaan is nooit volledig te overwinnen. Een volkomen verstaan van een tekst is slechts te benaderen en kan worden verhelderd met de hermeneutische cirkel die zich zowel in het grammaticale als psychologische verstaan voordoet:

Hermeneutische cirkel

(Andere invullingen voor V en T: V = voorlopige algemene betekenis / T = specifieke betekenis).

Afbeeldingsresultaat voor hermeneutische cirkel

Schleiermacher: woorden hebben geen vaste, onveranderlijke betekenis
Anders dan hermeneutici voor hem gaat Schleiermacher er van uit dat een woord geen vaste en onveranderlijke betekenis heeft en afhankelijk is van de verschillende contexten waarin het woord wordt gebruikt. Je zou bekend moeten zijn met alle mogelijke toepassingen maar dat is een oneindige opgave. Woorden krijgen eerste algemene betekenissen die vervolgens worden verruimd met specifieke betekenissen wat weer de algemene betekenissen verruimt. In de loop van het verstaansproces wordt de betekenis van de te interpreteren termen voortdurend verruimd. Geen vicieuze cirkel maar een oneindige spiraal zonder einde.

Psychologische interpretatie: bepaalde gedachte(n) <---> context hele leven
In de psychologische interpretatie zien we iets vergelijkbaars. Een bepaalde gedachte van een auteur laat zich slechts begrijpen in de context van het hele leven van de betreffende auteur, maar omgekeerd is dit leven alleen te begrijpen vanuit de afzonderlijke gedachten en ervaringen. Ook de technische interpretatie ten slotte staat in het teken van een hermeneutische cirkel. Een spiraal van het individuele en algemene aspect van de stijl (na vergelijking met andere individuele stijlen).

De conclusie is dat volkomen objectiviteit van het verstaan nooit volledig kan worden bereikt. Er is wel een parallel met de natuurwetenschappelijke kennis door het voortdurend bijstellen van hypothetische uitspraken. Op basis van zijn analyse van het verstaan, stelt Schleiermacher een groot aantal methodische regels voor (canons, 44 in totaal) waaraan de interpreet zich moet houden bij de grammaticale, psychologische en technische interpretatie. Bijvoorbeeld:

Regel 1: Bij de interpretatie van een tekst uit het verleden mag men bij de bepaling van de betekenis van de erin voorkomende woorden, deze uitsluitend relateren aan het taalgebruik van de auteur en zijn oorspronkelijke lezers. Dit om latere interpretaties in de tijd van diezelfde woorden niet te projecteren in het verleden.
Regel 2: Bij de bepaling van de betekenis van een woord dienen we dit woord te relateren aan de woorden die het omringen. Dit sluit aan bij de hermeneutische cirkel. Bij de psychologische regels staat centraal dat de denkbeelden van de auteur altijd vanuit de totaliteit van zijn leven dienen te worden begrepen. Ook hier heeft de hermeneutische cirkel een methodische betekenis.

De hermeneutiek van Dilthey: verstaan als nabeleven.
Dilthey heeft van de hermeneutiek van Schleiermacher een algemene methode van de geesteswetenschappen gemaakt. Dilthey blijft daarbij trouw aan de opvatting van het verstaan als reconstructie die Schleiermacher huldigde. Dilthey vatte daarbij ook zijn ‘Kritik der historischen Vernunft’ op als een kritische aanvulling op Kants ‘Kritik der reinen Vernuft’. Waar Kant de ervaring analyseert die ten grondslag lag aan de natuurwetenschappen, wil Dilthey de ervaring analyseren die ten grondslag lag aan de geesteswetenschappen.
Daarbij is Dilthey het met Kant eens dat de ervaring niet kan worden opgevat als een simpele afspiegeling van de werkelijkheid. Ervaringen zijn slechts mogelijk op basis van een (a-priorische) structuur, waarin de gegevens van de ervaring worden geordend. Dilthey wijkt op twee fundamentele punten af van Kant:

  1. Historisch a-priori
    Waar Kant ervan uitgaat dat de ervaringsstructuur een tijdloze structuur is, onderstreept Dilthey dat deze structuur in de loop van het historische proces aan verandering onderhevig is. Men kan dit ‘historisch a priori’ noemen.

  2. A priorische structuur is niet louter intellectueel
    Deze a priorische structuur mag niet worden begrepen als het louter intellectuele vermogen om de werkelijkheid voor te stellen, maar omvat ook de vermogens van de wil en het gevoel. De Kantiaanse categorieën van de ervaring zijn geen louter formele categorieën , maar levenscategorieën waarmee de historisch – maatschappelijke werkelijkheid (ter onderscheiding van de natuur) op een samenhangende wijze theoretisch worden voorgesteld, met praktische doeleinden worden verbonden en esthetisch gewaardeerd. Daarom laten subject en object van de ervaring zich niet scheiden. Daarbij gaat het om beleving en werkingssamenhang.

Dithey: werkelijkheid is beleefde werkelijkheyd
Werkelijkheid is volgens Dilthey ‘beleefde werkelijkheid’ en om het verschil met Kant ervaringsbegrip te accentueren spreekt hij van beleving. Belevingen kenmerken zich door intern te zijn gestructureerd en het vertonen van een onderlinge samenhang. Ze staan niet op zichzelf maar verwijzen naar andere belevingen uit het verleden en toekomst. De dood van iemand roept bijv. de dood van anderen op en wijst vooruit naar soortgelijke gevallen.

Dilthey: dynamische structuur van belevingen heeft een belevingshorizon
Belevingen vormen een zich voortdurend ontwikkelende structuur die bepalend is voor de wijze waarop wij de werkelijkheid beleven. Deze dynamische structuur heeft tegelijkertijd een belevingshorizon waardoor bepaalde zaken aan ons kunnen verschijnen en andere niet. Belevingen zijn daarbij niet louter privé-aangelegenheden. We brengen ze voortdurend tot uitdrukking in taal, gelaatsuitdrukkingen, handelen en kleding én is niet louter een afspiegeling van de bewuste beleving. Dat kunnen betekenissen zijn waar we ons niet van bewust zijn.

Dilthey: werkingssamenhang = wereld van duurzame uitdrukkingen die in de tijd doorwerkt
Ook zaken die niet het product zijn van een enkel individu, zoals moraal, recht, staat, filosofie, religie, kunst en wetenschap kunnen worden beschouwd als uitdrukking van het menselijke leven. In feite is de gehele historisch maatschappelijke wereld te beschouwen als een uitdrukking van het leven. Dithey duidt die wereld van duurzame uitdrukkingen ook wel aan als, ontleend van Hegel, ‘objectieve geest’. De duurzame uitdrukkingen vormen een werkingssamenhang (wirkungszusammenhang) die dikwijls generaties later invloed uitoefent op de beleving van individuen. Dat wij in staat zijn uitdrukkingen van anderen te verstaan, komt doordat we van kindsbeen af opgroeien in dit domein van gemeenschappelijkheid. 

Dilthey: verstaan = nabeleven = reconstructie (van een andere persoon óf geestelijk product) aan de hand van haar uitdrukkingen
Verstaan kan volgens Dilthey worden opgevat als nabeleven. Dat is de reconstructie van een beleving aan de hand van haar uitdrukkingen. In het verstaan bewegen we ons ‘van buiten naar binnen’. Dilthey onderscheidt daarbij twee vormen waarbij het in beide gevallen gaat om reconstructie van betekenis, waardoor onze eigen horizon wordt verruimd:
* De reconstructie van de beleving van een andere persoon (bijv. diens psychische beleving), waarbij we ook putten uit eigen vergelijkbare ervaringen.
* De betekenis van een uitdrukking zelf. Bijv. een tragedie met fictieve personen, of een kathedraal. Dan gaat het over een geestelijk product als zodanig. Dilthey hoopt door deze analyse de mogelijkheid van een objectief verstaan aan te tonen, ten dienste van een kenniswetenschappelijke fundering van de geesteswetenschappen.

Diltey is niet altijd duidelijk met wat hij met objectiviteit bedoelt
In sommige gevallen, wanneer hij objectiviteit als begrip combineert met ‘algemeenheid’, lijkt hij het natuurwetenschappelijk kennisideaal op het oog te hebben. Maar het is niet altijd duidelijk wat hij met ‘objectief’ bedoelt. Soms stelt hij dat ook dat het begrip ‘objectiviteit’ in de geesteswetenschappen een geheel andere betekenis heeft dan in de natuurwetenschappen. In dat geval slaat het begrip objectiviteit op de gefixeerdheid van sommige uitdrukkingen (met name teksten) die in de geesteswetenschappen worden geïnterpreteerd.

Dithey: verstaan is niet volstrekt subjectief en blijft aan het correpondentiemodel gebonden
Dilthey is géén representant geesteswetenschappelijke hermeneutiek (heeft er een algemene methode van de geesteswetenschappen van gemaakt) maar kent wel groot gewicht aan een dergelijke methode toe

Duidelijk is dat Dilthey poogt aan te tonen dat het verstaan niet volstrekt subjectief of willekeurig is, maar op een bepaalde wetenschappelijke zekerheid kan bogen. Het streven naar een waarheid in overeenstemming met de interpretatie en geïnterpreteerde werk, waarmee hij uiteindelijk aan het correspondentiemodel gebonden blijft. Dilthey is niet meer toegekomen aan het schrijven van een boek over de analyse van het verstaan als basis van een geesteswetenschappelijke methodenleer. Wanneer hij een representant wordt genoemd van de geesteswetenschappelijke hermeneutiek, is dat misleidend. Niettemin is duidelijk dat hij aan een dergelijke methode een groot gewicht toekent.

Het waarheidsbegrip van Gadamer
Onderstaand woordt vooral de in ‘Wahrheit und Methode’ verwoorde kritiek van Gadamer op Schleiermacher en Dilthey weergegeven. Gadamer deed dit zelf ook om zijn eigen methode te profileren.

Gadamer: Schleiermacher (en Dilthey) heeft verstaan opgevat als gesprek maar gesprekspartner gereduceerd tot object dat kan worden begrepen
Gademer stelt dat de grote verdienste van Schleiermacher is geweest dat hij verstaan heeft opgevat als gesprek. Edoch Schleiermacher heeft dit niet consequent doorgevoerd. De gesprekspartner wordt door Schleiermacher niet gewaardeerd maar gereduceerd tot een object dat kan worden begrepen.

Deze kritiek is gericht tegen de reconstructieve kritiek van Schleiermacher en Dilthey. Zij gebruiken voor het verstaan het beeld van de horizon. Het verstaan is dan zich verplaatsen in een andere horizon. Zo hoopte men aan objectiviteit te winnen en te voorkomen dat men het verleden ‘door de bril van het heden’ ziet.

Gadamer: zo kom je niet tot een verstandshouding van een zaak
Deze opvatting doet géén recht aan het dialogische karakter van het verstaan, waarbij het er niet om gaat de horizon van de ander af te tasten maar om tot een verstandhouding van de zaak te komen. Wie de horizon van een ander uitsluitend als een te reconstrueren object ziet, bereikt nooit het punt waar hij zichzelf met die horizon verstaat. Iemand verabsoluteert in een reconstructie uiteindelijk zijn eigen standpunt. Het verstaan is dan geen dialoog.

Gadamer: open staan voor de waarheidsaanspraak die in het gezegde (van de ander) ligt besloten
In een werkelijk gesprek dienen we een gesprekspartner, en hetgeen hij te zeggen heeft, serieus te nemen en open te staan voor de waarheidsaanspraak die in het gezegde besloten ligt. Dat is een wederzijds spel van vraag en antwoord, waarin beide gesprekspartners hun vooringenomenheid op het spel zetten. In een goed gesprek ontstaat een inzicht dat dat van de afzonderlijke gesprekspartners overstijgt. Een voorbeeld zijn volgens Gadamer de dialogen van Plato. Daar is immers sprake van een uitwisseling waarbij men een stukje dichter bij de waarheid komt.

Gadamer: horizonversmelting = integratie van interpreet en geïnterpreteerde, van heden en verleden 
Het model van het gesprek is dus volgens Gadamer van toepassing op het verstaan als zodanig. Begrepen als gesprek dient het verstaan niet te worden opgevat als een reconstructie maar een integratie van interpreet en het geïnterpreteerde, van heden en verleden. Gadamer noemt dat ‘horizonversmelting’. Anders dan Dilthey, lijkt hij te denken, is er bij historisch onderzoek in werkelijkheid geen sprake van twee afzonderlijke horizonnen, maar van een beweging waardoor zowel interpreet als het geïnterpreteerde worden gedragen.

Hermeneutische cirkel als ontologische cirkel bij Heidegger en Gadamer
In samenhang hiermee bekritiseert Gadamer ook de louter formele opvatting van de hermeneutische cirkel van Schleiermacher en Dilthey. Ze hebben niet ingezien dat ook de interpreet deel uitmaakt van deze cirkel. De interpreet staat niet tegenover het voorwerp van zijn interpretatie maar maakt er daarentegen altijd reeds deel van uit. Net als bij Heidegger is de hermeneutische cirkel dus ook bij Gadamer vooraleerst een ontologische cirkel.

Gadamer: werkingsgeschiedenis -> afstand in de tijd maakt beweging van horizonversmelting mogelijk
Gadamer heeft verder kritiek op de rol die Schleiermacher en Dilthey toekennen aan de tijd als mogelijkheidsvoorwaarde van het verstaan. Beide auteurs beschouwen tijd als een hindernis die door het verstaan moet worden overwonnen. Volgens Gadamer, die Heidegger hierin volgt, maakt de tijd het verstaan juist mogelijk. De tijdsafstand is productief omdat zij de beweging van horizonversmelting mogelijk maakt, en daardoor het ontstaan van nieuwe betekenissen. Deze beweging, waardoor interpreet en geïnterpreteerde worden gedragen, wordt door Gadamer ‘werkingsgeschiedenis’  (Wirkungsgeschichte) genoemd – vergelijk het begrip ‘werkingssamenhang van Dilthey. Werkingsgeschiedenis duidt erop dat de geschiedenis al voordat zij het object wordt van wetenschappelijk onderzoek, werkzaam is in het verstaan. We zijn al opgenomen in de geschiedenis voordat we haar tot voorwerp van wetenschappelijk onderzoek kunnen maken. De werkingsgeschiedenis bepaalt wat er uit het verleden als onderzoeksobject te voorschijn treedt.

Gadamers waarheidsbegrip is ontologisch (is niet correspondentiemodel)
Dit waarheidsbegrip onderscheidt zich van het correspondentiemodel. Gadamers waarheidsbegrip is ontologisch. De traditie waarvan ons eigen leven deel uitmaakt, gaat vooraf aan de onderscheiding tussen ware en onware uitspraken. Pas nadat de werkingsgeschiedenis het verleden op een bepaalde wijze heeft onthuld, kunnen we er uitspraken over doen die waar of onwaar zijn.

Gadamer: niet eens met Schleiermacher dat het mogelijk is een auteur beter te begrijpen dan dat hij zichzelf verstond
Enerzijds onthult het proces van horizonversmelting de dingen op een manier die daarvoor niet mogelijk was. Anderzijds gaan in de horizonversmelting ook eerder aanwezige inzichten verloren. Daarom wijst Gadamer de stelling van Schleiermacher af dat het mogelijk zou zijn een auteur beter te begrijpen dan hij zichzelf verstond. Verstaan is altijd een anders verstaan, nooit een beter verstaan. De radicale eindigheid van kennis Het bovenstaande onderstreept op drie manieren de eindigheid van kennis.

  1. Kennis is afhankelijk van de werkingsgeschiedenis waarin de mens maar een bescheiden rol speelt. Het verstaan wordt gedragen door een productief gebeuren dat niet met methodische regels kan worden beheerst.

  2. Onbevooroordeeld verstaan is onmogelijk. De horizonversmelting is alleen mogelijk omdat we ons altijd in een bepaalde ervaringshorizon bevinden. Dus we hebben uitsluitend dank zij die vooroordelen toegang tot de te integreren zaak. Het ideaal van een onbevooroordeeld verstaan, zoals dat sinds de Verlichting wordt gekoesterd, is zelf een vooroordeel en onvruchtbaar omdat het miskent dat de mens altijd vanuit een bepaalde ervaringshorizon verstaat.

  3. Ieder moment van de werkingsgeschiedenis is voor de mens slechts een gedeeltelijke waarheid bereikbaar. De integratie die in het verstaan plaatsvindt, is nooit volledig. Anders dan Hegel, die meent dat het mogelijk is in de filosofische reflectie de gehele wereldgeschiedenis te overzien en te begrijpen, benadrukt Gadamer dat de totaliteit van de wereldgeschiedenis buiten ons bereik ligt.


Kritici Gadamer: aanspraak dat horizonversmelting verheffing tot hogere algemeenheid is in strijd met werkingsgeschiedenis

Weliswaar brengt Gadamer tegen Hegel in dat de totaliteit van het historisch proces buiten ons bereik ligt, maar volgens sommige critici is Gadamer op dit punt zelf niet geheel consistent. Zo duidt Gadamer de horizonversmelting herhaaldelijk aan als een verheffing tot hogere algemeenheid. Die aanspraak is, volgens critici, in strijd met de werkingsgeschiedenis. Gadamer lijkt op dit punt soms dichter bij Hegel dan bij Heidegger te staan.

Kritici op Gadamer: kun je nog wel onderscheid maken tussen goede of slechte interpretaties als ontologische waarheid 'ontdekken van nieuwe mogelijkheden' is?
Daarnaast, een ander punt, vragen hedendaagse aanhangers van de methodische hermeneutiek zich af of het ontologische waarheidsbegrip het nog wel mogelijk maakt te onderscheiden tussen goede en slechte interpretaties. Als ontologische waarheid wordt gezien als een ‘ont-dekken’ van nieuwe mogelijkheden, is dan niet iedere interpretatie in gelijke mate ‘ waar’? Gadamer stelt daar tegenover dat het ons niet geheel ontbreekt aan criteria.

Criterium 1: de eenheid van interpretatie
Deze eis roept de hermeneutische cirkel van Schleiermacher in herinnering. In een geslaagde interpretatie laten alle onderdelen van het geïnterpreteerde zich in zijn geheel passen.

Criterium 2: In hoeverre houden interpretaties in de geschiedenis stand?
Klassieke werken blijven in de loop van de geschiedenis aanspreken. Daarvan kan worden gezegd dat ze recht doen aan de geïntegreerde zaak. Wanneer ze dat niet doen, vervliegen ze met de waan van de dag.

Les 38: De toepassing van het hermeneutische verstaan (‘Verstehen’)
Nadat in deze leereenheid uiteen wordt gezet dat Gadamer, tegenover de methodologische hermeneutische vernieuwing, de praktische dimensie van het verstaan benadrukt, wordt ook het begrip ‘applicatie’ uitgelegd resp. hoe deze praktische dimensie in de filosofische hermeneutiek van Gadamer is uitgewerkt.
Tenslotte komt het debat tussen Gadamer en Habermas aan de orde.

Hermeneutiek als praktische filosofie
Gadamer: geen scheiding tussen wetenschap, moraal en kunst want dit leidt tot een inadequate opvatting van deze vraagstukken
Sinds Kant wordt er in de filosofie een scherp onderscheid gemaakt tussen theoretische, praktische en esthetische vraagstukken. Deze scheiding is mede veroorzaakt doordat wetenschap, moraal en kunst ook als filosofische disciplines steeds meer onafhankelijk van elkaar zijn geworden. Gadamer accepteert dat niet omdat de vraagstukken van deze drie terreinen zozeer met elkaar zijn verstrengeld, dat de scheiding onvermijdelijk leidt tot een inadequate opvatting van deze vraagstukken.

Gadamer bekritiseert Kant vanwege diens vernauwing van het ervaringsbegrip tot theoretische ervaring
Gadamer sluit in die zin aan bij Dilthey en diens kritiek op Kant, omdat Kant het ervaringsbegrip had vernauwd tot de theoretische ervaring. Dilthey stelde dat de ‘beleving’ naast een theoretische, ook een morele en esthetische dimensie bezit.
Beleving is een beeld vormen van de werkelijkheid, die we op een bepaalde manier waarderen en we verbinden er praktische doelen aan.

Gadamer: Dilthey's nadruk op het normatieve bestaan leidt tot uit het oog verliezen praktische dimensie
Gadamer stelt dat dit belevings-inzicht onvoldoende tot uitdrukking is gekomen bij Dilthey zelf.
Dilthey vat verstaan op als een theoretische reconstructie van het verleden. Ook al stelt hij dat geesteswetenschappen, doordat ze ook normatieve uitspraken doen, zich onderscheiden van natuurwetenschappen, maar door Diltheys nadruk op het normatieve verstaan, verliest hij de praktische dimensie van het verstaan uit het oog en die laatste dient volgens Gadamer juist centraal te staan.

Gadamer: filosofie kent geen geschiedenis van de vooruitgang
Gadamer beweert dat de filosofie geen geschiedenis van de vooruitgang kent, maar dat filosofische teksten uit het verleden vaak aanspraak maken op een waarheid die het hedendaagse denken te boven gaat. Voor wat betreft de praktische filosofie knoopt hij aan bij Aristoteles die stelt dat indien de filosofie wil bijdragen aan de zedelijke praktijk, zij bij deze praktijk dient aan te knopen. De praktische filosofie vindt haar uitgangspunt in de zedelijke ervaring. Ze maakt mensen bewust van datgene dat ze eigenlijk doen wanneer ze zedelijk handelen. Dat stelt hen in staat dat zedelijk handelen te verbeteren.

Gadamer: verstaan is een praktische filosofie in Aristoteliaanse zin
'Applicatie' = verbindend element tussen verstaan en handelen
'Applicatie' = centrale probleem in hermeneutische verstaan

Het praktische inzicht dat werkzaam is in het zedelijke handelen en dat praktische filosofie hoopt te bevorderen, duidt Aristoteles aan als phronesis’. Verstaan is volgens Gadamer op te vatten als een praktische filosofie in Aristotelische betekenis: niet gericht op theoretische kennis maar betekenis gevend aan het handelen. Daarom zijn geesteswetenschappen ook morele wetenschappen. Het verbindende element tussen verstaan en handelen is ‘applicatie’ of ‘toepassing’. Dat laatste, de applicatie, noemt Gadamer het centrale probleem in het hermeneutische verstaan.

Verstaan als applicatie
Gadamer: rehabilitatie van de drie-eenheid begrijpen, uitleggen, toepassen
Vanaf de renaissance worden drie momenten van de interpretatie onderscheiden die verwijzen naar verschillende typen van hermeneutiek: de subtilitas intelligendi (begrijpen), de subtilitas explicandi (uitleggen) en de subtilitas applicandi (toepassen).
Begrijpen, uitleggen en toepassen werd daarvoor als een ondeelbare eenheid gezien waar, volgens Gadamer, met de intrede van de methodische hermeneutiek in de 18de en 19de eeuw, een einde aan kwam. Gadamer pleit voor rehabilitatie van deze drie-eenheid.

Gadamer: voor applicatie niet aanknopen bij filosofische maar bij theologische en juridische interpretatie
Met name het juridische model

Voor wat betreft de applicatie moet volgens Gadamer worden aangeknoopt, niet bij de filosofische, maar bij de theologische en juridische interpretatie. Die laatste twee staan in dienst van het handelen (volgens voorschriften) of ze worden toegepast op een concreet geval. Bij Gadamer staat met name de juridische hermeneutiek model voor het applicatieve moment in het verstaan. Het applicatieve moment in de jurisprudentie is:
(1) een richtsnoer voor toekomstig handelen;
(2) een concretisering van een algemeenheid.

Gadamer: jurisprudentie is niet mechanisch maar algemene met concrete verbinden
Applicatie = bemiddeling tussen algemene en concrete
Daarbij is jurisprudentie geen mechanische toepassing maar vereist een zekere creativiteit van de rechter. Men kan zelfs stellen dat de wet in zijn algemeenheid leeg is en pas door haar concrete toepassingen werkelijk inhoud krijgt. Dat sluit aan bij Aristoteles zijn interpretatie van het menselijke natuurrecht. Dat is volgens Aristoteles, in tegenstelling tot Goddelijk recht, veranderlijk omdat het pas in zijn toepassing in de voortdurend veranderlijke menselijke wereld tot werkelijk recht wordt. Die bemiddeling tussen het algemene en concrete is volgens Gadamer kenmerkend voor het applicatieve verstaan als zodanig. Normen en waarden laten zich niet mechanisch toepassen maar zijn aangewezen op voortdurende herinterpretatie van normen en waarden die door de traditie worden overgeleverd. Daarom kunnen de geesteswetenschappen geen absolute uitspraken doen over normatieve vraagstukken. Zo is het politieke ideaal van de democratie geen absolute maatstaf maar moet in de zich ontwikkelende samenleving telkens opnieuw worden toegepast op concrete situaties. We moeten ons er daarbij voor hoeden zo’n proces zonder meer als een vooruitgang te interpreteren. In de ontwikkeling van wetgeving kunnen ook belangrijke inzichten en concretiseringen weer uit zicht verdwijnen.

Een debat over gebreken en mogelijkheden van de hermeneutiek
Is de filosofie van Gadamer wel geschikt om alle aspecten van de praktische kant goed te vervullen? De filosofische hermeneutiek kent immers niet meer dan twee criteria om bij interepretaties het kaf van het koren te scheiden:
(1) de integrale eenheid van de interpretatie;
(2) de duurzaamheid (houdbaarheid) van de tekst.

Gadamer: individu is opgenomen in groter zijnsverband (idem Heidegger)
Kritiek op Heideggers hermeneutische dialoog van grote geesten als irrationalistisch, verhullend en elitair
Idem dergelijke verwijten tegen Gadamer

Verder benadrukt Gadamer, in navolging van Heidegger, dat het individu is opgenomen in een groter zijnsverband waarvan het de strekking voor een klein deel kan doorgronden. Heideggers pretentie het ‘zijn als zodanig’ te laten spreken in een hermeneutische dialoog met een select gezelschap van ‘grote geesten’ is door filosofen uit verschillende stromingen verworpen als irrationalistisch, verhullend en elitair. Ook tegen de hermeneutiek van Gadamer zijn dergelijke verwijten naar voren gebracht.

Kritiek op Gadamer modellering van zijn filosofie naar kunstwerken & (door Habermas) conservatief karakter ervan
Verder wordt Gadamer bekritiseerd omdat de filosofie van hem is gemodelleerd naar kunstwerken en daardoor ontoereikend is als het gaat om de interpretatie van maatschappelijke, politieke en economische ontwikkelingen. Gadamers hermeneutiek zou een conservatief karakter hebben, een kritiek die vooral door Jurgen Habermas (1929-…) naar voren is gebracht en leidde tot een debat over de relatie tussen filosofische hermeneutiek en ideologiekritiek. Naast het feit dat hij ook veel inzichten aan Gadamer heeft ontleend.

Habermas is/was een vertegenwoordiger van de ‘Frankfurter Schule’, een filosofie die werd geïnspireerd door het kritische zelfonderzoek van de rede van Kant, de psychoanalyse van Freud en de maatschappijkritiek van Marx. Wat Marx betreft gaat het vooral om dienst kritiek op de stuurloosheid van het kapitalisme en zijn uitgangspunt dat het bewustzijn van mensen in sterke mate wordt bepaald door de maatschappelijke verhoudingen. Ook wetenschappers en filosofen laten zich vaak, zonder zich daarvan bewust te zijn, leiden door de (onbewuste) vooronderstellingen (ideologie) van de maatschappelijke klasse waartoe ze behoren. Door kritisch onderzoek trachten kritische filosofen deze vooronderstellingen aan het licht te brengen.

Habermas: Gadamer plaats hermeneutiek en wetenschappelijke methode té absoluut tegenover elkaar
Volgens Habermas plaatst Gadamer hermeneutiek en wetenschappelijke methode op een té absolute wijze tegenover elkaar. Methodisch onderzoek heeft een toegevoegde waarde om maatschappelijke verschijnselen te kunnen begrijpen. Het innerlijk verstaan is in de ogen van Habermas niet voldoende.

Habermas: Gadamer bedrukt te zeer traditie
Daarnaast heeft Habermas moeite met de zware nadruk van Gadamer op traditie alsmede de onmogelijkheid onbevooroordeeld te verstaan. Habermas gaat mee in de gedachte van Gadamer dat zonder traditie en vooroordelen het verstaan onmogelijk zou zijn maar er is wél een kritische reflectie mogelijk op die traditie, dienst gevolgen en eventuele misleidende ideologische vooronderstellingen. Omdat, in de ogen van Habermas, Gadamer met dergelijke ideologische achtergronden te weinig rekening houdt, loopt zijn filosofie hermeneutisch het gevaar zich te verbinden met onderdrukkende politiek.

Gadamer: notie werkingsgeschiedenis impliceert allerminst schikken in traditie
Gadamer heeft dit verwijt krachtig van de hand gewezen. De notie van de werkingsgeschiedenis impliceert allerminst dat we ons kritiekloos zouden moeten schikken in een traditie. Juist in het proces van horizonversmelting worden vooroordelen ingebracht en daardoor aan reflectie onderworpen. Bovendien is traditie geen onveranderlijke grootheid maar een proces van voortdurende verandering.

Gadamer: Habermas beschouwt traditie en reflectie onterecht als elkaars tegendelen en overschat menselijk vermogen tot reflectie
Gadamer: reikwijdte van hermeneutiek is universeel, alle gebieden kunnen voorwerp van hermeneutisch verstaan zijn

Gadamer brengt tegen Habermas in dat deze traditie en reflectie onterecht als elkaars tegendelen beschouwt. Kritische reflectie is slechts mogelijk op basis van een bepaalde traditie. Tegelijkertijd overschat Habermas het menselijk vermogen tot reflectie in de ogen van Gadamer. In ieders verstaan is een ‘gebeuren’ werkzaam, dat nooit volledig door het bewustzijn kan worden gevat. Daarbij is ook de kritische reflectie opgenomen in een werkingsgeschiedenis die niet volledig onder controle staat van het menselijk subject.
Verder ontkent Gadamer dat er gebieden zouden zijn die niet tot voorwerp van een hermeneutisch verstaan kunnen worden gemaakt. Ook een maatschappelijke kracht of ideologie kan naar haar betekenis worden begrepen. Daarom noemt hij de reikwijdte van de hermeneutiek universeel.

Gadamer: ideale gesprekssituatie hoeft niet te leiden tot overeenstemming
Tot slot merkt Gadamer op dat zelfs een ideale gesprekssituatie, waarin deelnemers vrij zouden zijn van ideologische vooroordelen, niet hoeft te leiden tot overeenstemming. Meningsverschillen zijn niet zo zeer het gevolg van verstoringen in de communicatie, als wel van onoplosbare tegenstellingen.

Ofschoon de kritiek van Gadamer op Habermas in vele opzichten hout snijdt, neemt ze niet alle gesignaleerde problemen weg. Duidelijk is dat Gadamer traditionele voordelen niet kritiekloos wenst te aanvaarden maar criteria op basis waarvan vooroordelen aanvaarden of afwijzen die hij geeft zijn niet bevredigend. Het al dan niet standhouden in de geschiedenis van iets kan de uitkomst zijn van een werkingshistorische machtsstrijd. De methodologische vragen van Habermas richting de interpretatie, evenals Habermas vraag naar normatieve criteria die iedere interpretatie stelt, worden door de analyse van het verstaan van Gadamer niet overbodig gemaakt, maar dringen zich opnieuw op. Daarbij vragen sommigen zich af of Gadamer, door zo sterk de werkingsgeschiedenis te beklemtonen, de kritische verantwoordelijkheid van het individu niet onderbelicht.

Les 39: Het hermeneutisch begrip van het kunstwerk
Deze leereenheid gaat over Gadamers interpretatie van kunst en opent daarvoor met de analyse van het spel die Gadamer heeft ontwikkeld. Daarna komen zijn ontologie van de kunst en opvatting van de taal en de daarmee verbonden universaliteitsaanspraak van de filosofische hermeneutiek aan bod.

De relatie tussen spel en kunst
Filosofische bespiegelingen over kunst en schoonheid, zoals die van bijv. Plato en Aristoteles, zijn zo oud als de filosofie zelf. Als afzonderlijke discipline heeft de esthetica (onderverdeeld in een filosofie van de schoonheid van de natuur en filosofie en de kunst) een veel kortere geschiedenis waarvan het beginpunt vaak wordt gelegd bij de 2-delige Aesthetica van Alexander Baumgarten, die zich nog oriënteerde op de antieke wijsbegeerte.

De ‘Kritik der Urteilskracht’ (1791) wordt daarom met recht de oorsprong van de moderne esthetica genoemd: een referentiepunt voor latere oordelen waar ook Gadamer zich kritisch in zijn ontologie van het kunstwerk over uitliet.

Kant: oordeel over schoonheid is louter subjectief (gebaseerd op lust/onlust t.a.v. voorwerp) maar tóch algemene geldigheid
Kant stelde dat een uitspraak met oordeel over de schoonheid van een voorwerp, een louter subjectief smaakoordeel is. Daarin toont iemand zijn gevoelens van lust of onlust ten aanzien van een voorwerp. Kant vooronderstelde daarbij een gemeenschappelijke zin (Gemeinsinn) en meent te kunnen bewijzen dat dergelijke oordelen toch een aanspraak kunnen maken op algemene geldigheid en staat het subjectivistische uitgangspunt bij Kant niet ter discussie.

Gadamer kiest ander uitgangspunt: het verschijnsel spel

Gadamer stelt dat de waarheidsaanspraak van kunst niet kan worden begrepen op basis van dit subjectivistische uitgangspunt, aangezien het alle nadruk legt op gevoelens van het oordelende subject. Gadamer kiest een ander uitgangspunt voor de analyse van de kunst: het verschijnsel spel. Zijn analyse is een goed voorbeeld van een fenomenologische beschrijving.

Wanneer we een goed begrip van het spel willen krijgen, dan moeten we niet de gevoelens van de makers of de spelers centraal zetten, maar de zijnswijze van het spel. De ontologische analyse zet je volgens Gadamer aan tot een beter begrip van de waarheidsaanspraak en de hermeneutische ervaring als zodanig.

Gadamer: spel is gericht op herhaling van zichzelf
Wat is nu de zijnswijze van het spel? Zoals gezegd moeten we het spel onderscheiden van de gevoelens van de spelers. Het spel voltrekt zich zonder de spelers bewust zijn van wat zich afspeelt. Indien het spel dus zelf een object van het spelen is, betekent dit ook dat het niet op een doel buiten het spel is gericht. Het doel is het spelen van het spel zelf: het is niet gericht op een extern doel maar op een herhaling van zichzelf.

Gadamer: spel spelen is 'heilige ernst'
Vaak wordt het spel aangeduid als iets dat niet ernstig is. Volgens Gadamer ligt echter de ernst van het spel in het spelen zelf hij karakteriseert als een heilige ernst. Omdat het doel van het spel is het spelen zelf, kan het worden geduid als een vorm van zelfexpressie. Het doel van het spel is zichzelf uit te beelden.

Gadamer: in de toeschouwer krijgt het spel zijn volle betekenis
Met spel als schouwspel betreden we terrein van de kunst

De toeschouwer is niet willekeurig maar onlosmakelijk met het spel verbonden. Het wordt zelfs door degene die niet meespeelt maar toekijkt het meest ervaren. In hem krijgt het pas zijn volle betekenis. Het spel ondergaat een totale wending wanneer het tot schouwspel wordt: de toeschouwer neemt de plaats van de speler in. Het spel is daarbij vanuit zichzelf erop gericht een zingeheel te vormen, dat op een toeschouwer anticipeert en in de toeschouwer zijn voltooiing vindt. Niet voor de speler, maar voor de toeschouwer ontvouwt zich een zingeheel. Wanneer het spel tot schouwspel wordt, betreden we het terrein van de kunst.

De ontologie van het kunstwerk
De transformatie van spel tot schouwspel betekent volgens Gadamer een totale gedaanteverwisseling. Het tot kunstwerk geworden spel staat geheel los van de spelers, schrijver, toneelspelers, musici etc. Het kunstwerk vormt een eigen wereld die los staat van de intentie en gevoelens van de scheppende kunstenaar. Om deze door het kunstwerk uitgebeelde wereld en om de wijze waarop zij aan de toeschouwer verschijnt, is het Gadamer te doen.

Gadamer volgt Aristoteles (niet Plato) dat spel/kunst geen verhulling maar onthulling is
Gadamer is het volstrekt niet eens met Plato dat bijv. een schilderij een onvolledige nabootsing van de werkelijkheid is. Gadamer sluit aan bij Aristoteles die over het kinderspel schrijft dat het geen verhulling maar een onthulling van de werkelijkheid is. Dat doet een kunstwerk ook. In een kunstwerk herkennen we de werkelijkheid en onszelf. Het toont die werkelijkheid in zijn ware gedaante zoals bijv. een satirische roman ons een spiegel kan voorhouden. Een kunstwerk toont ons iets wezenlijks en laat het niet-wezenlijke achterwege. De transformatie van spel tot kunstwerk kan daarom worden opgevat volgens Gadamer als een transformatie tot een ware uitbeelding (‘Verwandlung ins Wahre’). Een kunstwerk zoals een schilderij is meer dan alleen een stuk linnen en wat verf op het moment dat het wordt bekeken. Het is zowel ont- als verhullend. Beide aspecten zijn onlosmakelijk met elkaar verbonden, omdat iedere onthulling een perspectief veronderstelt dat zich verhult in hetgeen het onthult. Zie het schilderij van René Maggritte, La condition humaine, 1933. Dit schilderij, dat zich als weergave van het landschap presenteert, ontneemt ons het volledige zicht daarop. Het werkt onthullend en verhullend tegelijk. En omdat er geen toegang tot het landschap mogelijk is buiten het schilderij om, functioneert dit als het venster, via hetwelk een specifieke wereld aan ons wordt opengesteld? 


René Magritte The Human Condition.jpg
Gadamer: herhalingen van het spel zijn nooit identiek
Wat het spel verder leert, is dat herhalingen nooit identiek zijn. Ze zijn steeds anders. Bijv. een kerstfeest. Deze variëteit mag niet worden gezien als het betreurenswaardige gevolg van de onvermijdelijk subjectieve willekeur van regisseur en spelers maar is eigenlijk een zijnswijze van het kunstwerk zelf. Aldus begrepen zijn de verschillende interpretaties van het kunstwerk geen nabootsingen van het oorspronkelijke ‘werk, maar het zich in de tijd ontvouwende kunstwerk zelf.

Gadamer: in ervaring kunstwerk horizonversmelting tussen kunstwerk en interpreet
Dit heeft relaties met het verstaan zelf. In de ervaring van het kunstwerk vindt een horizonversmelting plaats tussen het kunstwerk en de interpreet (uitvoerende musicus, regisseur, danser, toeschouwer of lezer). Daarbij is niet noodzakelijk sprake van een subjectieve willekeur. Een goede interpretatie dwing de klassieke traditie niet in het keurslijf van de eigen horizon, maar stelt de eigen vooringenomenheid op het spel en laat de waarheidsaanspraak van de tragedie, die erin bestaat de tragische dimensie van het leven uit te beelden, tot zijn recht komen. Terwijl louter tijdgebonden uitvoeringen snel worden vergeten, houden dergelijke interpretaties in de loop van de tijd stand.

Gadamer: kunstwerk heeft geen voor altijd fixeerbare betekenis
Daarbij heeft een kunstwerk geen voor altijd fixeerbare betekenis. Die is niet tijdloos maar tijdelijk omdat de betekenis ontstaat in de werkingsgeschiedenis van de kunst.

Gadamer: geen fan van authentieke interpretaties
Gadamer is geen fan van een uitvoeringspraktijk die erop is gericht muziekstukken (met name barokmuziek) op authentieke wijze te interpreteren. Dat kan gemakkelijk ontaarden in een reproductieve muziekpraktijk die de waarheidsaanspraak van het werk opoffert aan een ‘objectivisme’ dat dezelfde nadelen met zich meebrengt als de reconstructieve praktijk die ook door Schleiermacher en Dilthey is voorgesteld met betrekking tot de interpretatie van teksten.

Zijn en taal
De ontologie van spel en kunstwerk werkt ook door in Gadamers algemene ontologie, zijn opvatting van het ‘zijn’ als zodanig'. De opvatting van wat ‘zijn’ nu eigenlijk betekent, beïnvloedt alle andere vraagstellingen. Volgens Heidegger is deze vraag in de hele geschiedenis van de westerse filosofie verkeerd gesteld. Het zijn bestaat niet op een wijze waarop een steen, een mens of zelfs God bestaat. Het moet worden opgevat als een tijdshorizon waarbinnen de zijnden op verschillende manieren (‘zus of zo’) aan het licht kunnen treden. De filosofische hermeneutiek van Gadamer is een poging dit ontologische inzicht van Heidegger op een vruchtbare manier te concretiseren in analysen van verstaan, van het handelen en van de ervaring van de kunst.

Gadamer: tijdsafstand maakt nieuwe betekenissen in de horizonversmelting mogelijk dan wel nieuwe applicaties
Met betrekking tot productiviteit van de tijdsafstand (zie les 37), vat Gadamer tijdsafstand niet op als een hindernis, maar als iets dat het ontstaan van nieuwe betekenissen en inzichten in de horizonversmelting mogelijk maakt resp. dat in het applicatieve verstaan steeds nieuwe handelingsmogelijkheden worden ontworpen. De productiviteit van een tijdsafstand komt ook tot uitdrukking in de ontologie van het kunstwerk omdat deze niet objectief laat vaststellen maar zich ontvouwt in het spel van de werkingsgeschiedenis. Het zijn wordt dan niet begrepen als iets dat eeuwig onveranderlijk is, maar als een proces van zelfuitbeelding, een tot uitbeelding komen van het zijn. Het spel is niet een typische menselijke activiteit, maar de wijze waarop de werkelijkheid in een voortdurende, nooit identieke herhaling tevoorschijn treedt. Daarbij kan het zijn van de zaken die te voorschijn treden, niet los worden gezien van het verstaan van die zaken.

Gadamer: taal is raadselachtig diep gebeuren en overstijgt altijd het eigen 'ik'
Daarbij kent Gadamer een groot gewicht toe aan taal. Volgens Gadamer is het onjuist de taal te zien als een instrument dat ons ter beschikking staat om onze gedachten tot uitdrukking te brengen. De taal is in zijn ogen een raadselachtig diep verborgen gebeuren dat we niet beheersen, maar waarin we zijn opgenomen. We kunnen ons nooit volledig bewust zijn van de werking van taal. De taal is het medium waarin we opgaan als we haar horen, het medium waarin mens en wereld elkaar ontmoeten. De taal overstijgt bovendien altijd het ik; zij speelt zich altijd af in de sfeer van het wij, het gesprek, ons mee laten voerend in de spel van de taal. De taal is geen werktuig en evenmin een afbeelding van de werkelijkheid, maar het medium waarin de dingen zich uitbeelden en daarmee zichzelf worden.

Gadamer: in de centrale begrippen van diens filosofische hermeneutiek staat 'het geschieden van het zijn' (het wonder van de werkingsgeschiedenis) centraal
De centrale begrippen in de filosofische hermeneutiek van Gadamer zoals ‘verstaan’, ‘spel’, ‘werkingsgeschiedenis’, ‘handelen’, ‘ervaring van het kunstwerk’ en ‘taal’, proberen telkens vanuit een ander perspectief het ‘geschieden van het zijn’, dat is ‘het wonder van de werkingsgeschiedenis’ te benoemen. Al dat kan worden gezegd over dat geschieden, kan alleen maar in taal. Zijn dat begrepen kan worden is taal. Daarbij bestaat er volgens Gadamer niets wat in principe aan het uitspreken en verstaan ontsnapt. Aan dit raadselachtige gebeuren van de taal heeft de hermeneutiek volgens Gadamer haar universele reikwijdte te danken

Les 40: Charles Taylor, denker van het midden
Charles Taylor werd geboren op 5 november 1931 in Montreal en werd tweetalig opgevoed.
Engelstaligen, zo ervoer hij, beschouwen hun taal als middel om grip te krijgen op de werkelijkheid.
Franstaligen daarentegen zien hun taal als intrinsiek waardevol, als een wezenlijk kenmerk van hun identiteit. Zeker in Quebec waar het Frans onder druk kwam te staan.

Taylor is in de jaren ’50 en 60 politiek geëngageerd geweest, en haalde BA’s in filosofie, politieke wetenschappen en economie. Hij studeerde daarna verder in filosofie en in 1964 promoveert hij met een proefschrift getiteld ‘The Explanation of Behavior’. Taylor was in de jaren ’60 en ’70 gepassioneerd van Hegel en publiceerde in 1975 zijn eerste monumentale werk dat hij kortweg ‘Hegel’ noemde. Die interesse voor Hegel was opmerkelijk omdat in het Oxford van de jaren ’50 de ‘ordinary language school’ furore maakte. Dat betekende dat gewone omgangstaal niet alleen het voorwerp vormde, maar ook het medium van reflectie was. Taylor kon echter niet instemmen met de veronachtzaming van de continentale filosofie (met zijn grote vragen) die zo typerend is voor de analytische filosofie. Het is Taylor ten voeten uit: verzoening bewerkstelligen tussen verschillende kampen. Dat komt duidelijk ten uiting isn zijn tweede opus magmum, ‘Sources of the Self’, dat voor een groot deel is gewijd aan het ontstaan van het moderne zelf. Dat doet hij ook in ‘A Secular Age’ (2007), Taylors meesterwerk over de theorie van de secularisatie. Ook daarin wisselen analytische en historische passages elkaar af.

Typering van het denken van Taylor
Taylor leerde filosoferen in het Oxford van de jaren ’50 (bolwerk van ‘ordinary language philosophy’). Van Wittgenstein had men geleerd dat filosofie kan dienen als therapie voor de ‘beheksing van de taal’. Veel filosofische problemen ontstaan uit begripsverwarring. Een zin zoals ‘God heeft de wereld geschapen’ staat bol van beweringen/vooronderstellingen (God als oorzaak, Bestaat God? Wat is de oorzaak? Wat is bestaan, waarom, hoe, etc.). De centrale vraag in de analytische filosofie is telkens: What do we say when……?”

Taylor: menselijke handelingen verschillen van gewone fysische gebeurtenissen

Ook Taylor hanteert veelvuldig de analytische denkstijl. In zijn ‘Explanation of Behaviour’ begint hij met een analyse van de handeling: “Wanneer kunnen we zeggen dat we iets doen?” Menselijke handelingen verschillen in zijn analyse van gewone fysische gebeurtenissen. ‘De deur valt dicht door de wind is iets anders’ dan ‘ik doe de deur dicht’. Het eerste is een gebeurtenis, het tweede een handeling. De handeling wordt gekenmerkt door ‘intentionaliteit’, doelgerichtheid. Taylor gebruikt zijn analyse van de handeling om zich af te zetten tegen elke vorm van filosofie die menselijke handelingen wil herleiden tot fysische gebeurtenissen, zoals biologische hersenprocessen. Maar in menselijke handelingen speekt iets mee dat biologen/wetenschappers nog altijd niet goed kunnen verklaren. De intentionaliteit, menselijke vrijheid.

Taylor: Wittgenstein en de fenomenologie in plaats van Descartes
In het essay ‘To Follow the Rule’ gaat in op de vraag: “Over welke kennis moet een mens beschikken om bijv. de wegwijzers naar een verjaardag te kunnen volgen? Taylor neemt daarin afstand van het Cartesiaanse kentheoretische paradigma, volgens hetwelk je eerst onbetwijfelbare, gefundeerde uitgangspunten moet vinden. Taylor betwist dit en laat zich inspireren door Wittgenstein en de fenomenologie.

Wittgenstein: ‘Meaning is use’
De latere Wittgenstein had beweerd dat betekenis is gebaseerd op ons gebruik van woorden, het fameuze ‘meaning is use’. De mening wordt bepaald door de gebruikscontext. Woorden zoals wegwijzers hoef je dan niet uit te leggen. Hun betekenis heb je geleerd door ondergedompeld te worden in de praktijk.

Taylor: eerst is er de ervaring van het gebruik van dingen
In zijn analytische essays integreert Taylor ook regelmatig bevindingen uit de continentale filosofie, die gekenmerkt door een grotere hang naar systematiek met betrekking tot de grote filosofische ideeën van mens, God en de wereld. Zo werd hij beïnvloed door de fenomenologie van Heidegger. Onder andere dat de dingen aan de mens niet allereerst als ding verschijnen maar als ‘gebruiksvoorwerp’, als ‘ter hand’ (‘zuhanden’). Eerst is er de ervaring van het gebruik van dingen. Dan pas kunnen dingen, in een denkbeweging die het ding op een afstand van ons denken plaatst, als ding verschijnen. Je wordt je pas bewust van een rem op de fiets als die het plots niet meer doet. Gebruik vooraleerst theoretisch te bevragen.

Taylor: transcendentaal referentiekader: absolute vooronderstellingen
Een ander voorbeeld van Taylors analytische denkstijl is zijn kernbegrip ‘transcendentaal referentiekader (transcendental framework). Elk mens vindt in zijn leven op allerlei gebieden zijn weg door de aanname van een aantal absolute vooronderstellingen. We gaan er vanuit dat anderen gelijkwaardige denkeigenschappen hebben als wezelf en dat anderen bestaan. Dat zijn niet louter projecties. Ze maken deel uit van ons trancedentaal referentiekader en Taylor noemt dat zo omdat het onze ervaringen mogelijk maakt en het de schragen vormt van ons denken. Taylor werkt het begrip trancendentaal referentiekader vooral uit m.b.t. onze morele overtuigingen. Welke basisaannamen hanteren we om een handeling ‘goed’ te noemen?

Taylor en de hermeneutische filosofie
Taylors filosofie is uniek door zijn combinatie van de analytische en de hermeneutische methode. Hij volgt de basisaanname van een van de grondleggers van de moderne hermeneutiek, de Duitser Wilhelm Dilthey. Die onderscheidt twee typen rationaliteit:
(1) Dat van de positieve wetenschappen die proberen te ‘verklaren’ en vragen naar het hoe van de natuurfenomenen
(2) Dat van de mens/geesteswetenschappen die de mens als ‘subject’ hebben. Daarbij is zijn intentionele betrokkenheid van belang en de mens is een ‘zichzelf interpreterend wezen’, een wezen dat zichzelf en zijn bestaanshorizon interpreteert. Dat noopt tot een andere methode waarin de rationaliteit haar werking moet verbreden van ‘verklaren’ naar ‘verstaan’. Antwoorden zijn daardoor altijd gekleurd door de persoonlijke leefwereld van de filosoof zelf. Antwoorden van bijv. Marx zijn gekleurd vanuit zijn 19de eeuwse ervaringen en hebben daarbij invloed gehad op de bestaanshorizon van de mens. De resultaten van de menswetenschappen gaan dus zelf deel uitmaken van de bestaanshorizon, die dan opnieuw aanleiding geeft tot herinterpretaties en nieuwe oriëntaties. Dit noemt men de hermeneutische cirkel, geen vicieuse cirkel maar een verrijkende cirkel.

Dilthey: hermeneutische methode is brede vorm van rationaliteit
Dilthey noemt de hermeneutische methode een brede vorm van rationaliteit. In plaats van oorzakelijke verbanden tussen natuurfenomenen in kaart te brengen (Erklähren), proberen de menswetenschappen de menselijke leefwereld te verstaan en verhelderen (Verstehen), vaak zonder daar eenduidige oorzakelijke verbanden te kunnen blootleggen. Je kunt secularisatie causaal proberen te onderzoeken (bijv. aantal kerkbezoekers
à secularisatie), maar je kunt ook proberen het fenomeen van secularisatie te begrijpen, zonder het helemaal uitputtend te kunnen verklaren. De hermeneutiek gaat dan ook verder dan de vraag naar het ‘hoe’ van de werkelijkheid richting het ‘waarom’: het evaluatieve en rechtvaardigende niveau van het begrijpen. Bijv. is secularisatie toe te juichen?

Hermeneutische methode onder druk
De hermeneutische methode en haar kind, de fenomenologie staan tegenwoordig (helaas) zwaar onder druk. Meer en meer menswetenschappers bekeren zich tot het positivisme van de natuurwetenschappen. Taylor verzette zich al in de jaren ’60 tegen dit reductionisme, dat zich destijds in de gedaante van het psychologische behaviorisme manifesteerde (S
à R: stimulus à respons).

Taylors verbinding van trancendentaalfilosofie en hermeneutiek
De transcendentale referentiekaders bestaan uit absolute vooronderstellingen. Maar hoe valt het absolutistische karakter daarvan te rijmen met de historische benadering van de hermeneutiek? Taylor wil een lans breken voor een gehistoriseerde transcendaalfilosofie.

Collingwood: Elke tijd gekenmerkt door absolute basisstellingen
De inspiratie voor deze denkbeweging haalt Taylor bij R.G. Collingwood (1889-1943). Deze Britse filosoof had een voorliefde voor ideeëngeschiedenis: het in kaart brengen van de ontwikkeling van filosofische ideeën door de geschiedenis heen. Collingwoods basisstellig luidde dat elke tijd gekenmerkt wordt door absolute basisstellingen. Het is de taak van de (geschied)filosoof om deze vooronderstellingen te articuleren. Met absoluut bedoelt Collingwood niet dat deze vooronderstellingen eeuwig blijven duren. Ze zijn altijd gebonden aan een bepaald tijdvlak. Maar daarbinnen worden ze wel als absoluut ervaren. Zoals de Grieken die zeker wisten (absolute vooronderstelling) dat als je voorbij de zuilen van Hercules voer (Gibraltar), je het riskeerde ergens van de aarde te vallen.

Taylor: transcendentale kader blijkt duidelijk op moreel vlak
De absolute vooronderstellingen van onze tijd vormen ons transcendentale referentiekader: die onbetwijfelbare uitgangspunten op grond waarvan een cultuur zich beweegt en waaraan zij haar identiteit ontleent. Een dergelijk kader is zowel op individueel als op collectief vlak operationeel. Het historische karakter van onze transcendentale kader blijkt duidelijk op moreel vlak. Bijv. het hebben van slaven kom eeuwenlang deel blijven uitmaken van de gangbare opvattingen over een goede samenleving, of over wat het betekent een goed mens te zijn. Iets soortgelijks geldt voor de verwerping van homoseksualiteit.

Taylor als taalfilosoof
Taylor beschouwt taal als een fundamenteel kenmerk van de menselijke identiteit en sluit qua taalopvatting nauw aan bij de Duitse romanticus Johann Gottfried Herder. Herder verwierp in zijn essay ‘Über en Ursprung der Sprache’ de bovennatuurlijke taalopvatting van Süssmilch, die de oorsprong van taal legde bij God. Ook verwerpt hij de naturalistische opvattingen van de Fransen Rousseau en Condillac. Volgens Rousseau ontstaat taal natuurlijk door de spontane uitdrukking van gevoelens, vanuit de drang om innerlijke emoties uit te drukken in geluiden. De eerste woorden waren een primitief schreeuwen. Condillac daarentegen beweerde dat taal niet begint met natuurlijk schreeuwen maar met willekeurige conventies. Mensen moeten eerst afspreken wat de betekenis is van geluiden. Taal heeft een cognitieve inhoud. Herder becommentarieerde beide opvattingen als volgt: “Indien Rousseau de mens herleidt tot een dier, dan verheft Condillac het dier tot de mens. Rousseau negeert het cognitieve deel van de taal; Condillac beklemtoont dat aspect weliswaar, maar veronderstelt dat de mens in zijn meest natuurlijke toestand al over taal beschikt. Condillac veronderstelt dus in zijn uitleg precies datgene dat hij wil verklaren.”

Taylor: talig bewustzijn: verschil mens – dier
Wat volgens Herder verklaard moet worden is dus het cognitieve aspect van de taal. Het feit dat wij kunnen begrijpen dat een taalteken, zoals een woord, verwijst naar een werkelijkheid buiten de taal. Ook voor Taylor vormt het talige bewustzijn een fundamenteel verschil tussen mens en dier.

Taylor: talig bewustzijn begint pas te bestaan wanneer het uitgedrukt wordt
Het talige bewustzijn begint pas te bestaan wanneer het uitgedrukt wordt. Taal is in zijn ogen niet herleidbaar tot een middel om gedachten, gevoelens of een stand van zaken in de werkelijkheid te beschrijven. Natuurlijk wordt taal gebruikt als een middel om te verwijzen naar een buitentalige realiteit: een stand van zaken (voorbeeld: ‘het sneeuwt’), gedachten of intenties. Maar sommige gedachten en gevoelens gaan pas bestaan als ze worden uitgedrukt in taal. En taal krijgt ook weer vorm in verschillende media. Het talige medium van de expressie is dan tegelijk constitutief (vormend) voor datgene dat uitgedrukt wordt. Onze capaciteit om met talige tekens te verwijzen naar een werkelijkheid buiten ons, komt slechts tot stand in en door het gebruik van taal. Á la Herder, het talige bewustzijn begint pas te bestaan wanneer het uitgedrukt wordt.

Taylor: medium onlosmakelijk verbonden
Taylors taalfilosofie vormt ook de basis voor zijn filosofie van de kunst. Een roman geeft uitdrukking aan ruwe gedachten en gevoelens, welke pas in het medium kunst echt tot ‘bestaan’ komt. Het medium van de expressie is daarbij onlosmakelijk verbonden met hetgeen in de expressie wordt uitgedrukt.

Taylor: connotaties
In Taylors taaltheorie herkennen we opnieuw zijn hermeneutische benadering. Bij de positieve wetenschappen is taal ‘denotatie’: het rechtstreeks eenduidig en ondubbelzinnig aanduiden van dingen. Kunst en gewone taal kunnen echter niet zonder ‘connotaties’. Het woordteken of kunstvoorwerp roepen geen eenduidige betekenis op maar verwijzen naar een uitgebreide context van andere tekens. Een uitspraak als ‘een nieuwe lente, een nieuw geluid’ kan een veelheid van betekenissen hebben.

Austin: performatieve theorie

Taylors expressieve taaltheorie heeft, naast de invloed van Herder, zeker ook invloeden ondergaan van de taaltheorie van Oxford. Volgens de performatieve theorie van de taal van J.L. Austin wordt taal allerminst alleen maar gebruikt om te verwijzen naar dingen in de werkelijkheid, maar is taal bij machte om de werkelijkheid zelf mee vorm te geven en te veranderen. Daarbij is elk taalgebruik een taaldaad: soms om eenvoudige dingen te beschrijven, maar vaak ook om aan die beschrijving allerlei wensen en beoogde effecten toe te voegen.

Taylor als godsdienstfilosoof
Taylor heeft de laatste periode van zijn schrijversbestaan voornamelijk gewijd aan de betekenis van religie – meer bepaald het christelijke geloof – in de hedendaagse samenlevingen als ook op de collectieve betekenis van religie.


James: individuele ervaring Goddelijke meest authentiek, instituties versluieren
Taylor heeft geen theologie van de individuele religieuze ervaring uitgewerkt, wel staat hij er bij stil in zijn ‘Varieties of Religion today’ een boekje dat hij schreef als commentaar bij de 100ste verjaardag van ‘Varieties of Religion Experience Today’ van de Amerikaanse psycholoog en pragmaticus William James. Die laatste beklemtoonde in zijn werk vooral het individuele aspect van de religieuze ervaring. De individuele ervaring van het Goddelijke is volgens James de meest authentieke. Collectieve en institutionele belichamingen van religieuze ervaringen versluieren de oorspronkelijkheid en autheticiteit van de individuele ervaring.

Taylor: niet te verwoorden religieuze ervaring is inhoudsloos
Taylor merkt op dat James hiermee profetisch het godsdienstige klimaat aan het einde van de 20ste eeuw voorvoelde. Dat laat zich inderdaad samenvatten in begrippen als individualisering en drang naar authenticiteit. Taylor hecht bij religieuze ervaringen aan taal. Taal is in zijn ogen bij uitstel een collectief medium dat onze individualiteit voorafgaat. In de ogen van Taylor (niet Max Herold) is een religieuze ervaring die niet kan worden verwoord met behulp van taal, inhoudsloos.

James: bevrijding van melancholie, angst en zondebesef
James beschrijft de religieuze ervaring als een bevrijding uit drie negatieve bewustzijnservaringen: Melancholie (ervaring van een tekort aan zin), angst (ervaring van een wereld als dreigend en kwaadaardig) en zondebesef (ervaring van de eigen onvolkomenheid ten opzichte van hogere morele idealen). Taylor gaat vooral in op de melancholie als een herkenbaar eigentijds fenomeen dat zich vandaag de dag vooral uit in depressies.

Taylor: premodern en moderne vorm van melancholie
Taylor onderscheidt een premoderne en een moderne vorm van melancholie. In de premoderne vorm is er een tijdelijke loskoppeling uit een groter geheel van zin, maar het zingevingskader wordt niet in twijfel getrokken. De patronen van goed en kwaad blijven overeind. Het is zaak de band met het religieuze zingevingskader weer te herstellen. De moderne melancholie gaat veel verder. Hier wordt het zingevingskader in het algemeen aangetast. Het kader wordt ervaren als onbestaand. De morele oriëntaties van goed en kwaad zijn zoekgeraakt (zie ook ‘de dwaas’ van Nietzsche). De epistemologische fundering van religie James – met Taylor in zijn spoor – besteedt ook aandacht aan de epistemologische fundering van religie. Welk kentheoretisch statuur hebben religieuze proposities?


Positivistisch, onbeslisbaar maar God niet ter zijde te schuiven

Volgens W.K. Clifford (1845 – 1879) moet de religie haar hypothesen met dezelfde strenge methoden kunnen staven als de positivistische wetenschappen. James stelt dat de inhoud van sommige proposities, zoals ‘God bestaat’ nu eenmaal niet wetenschappelijk bewezen kunnen worden. Maar wanneer intellect of waarneming ontoereikend zijn om de zaak te beslissen, betekent dat nog niet dat vragen zoals die naar het bestaan van God zomaar terzijde kunnen worden geschoven.

Taylor: keuze wel/niet geloven louter zaak van wil
Taylor stelt dat je in antwoord op de vraag of God bestaat, kunt vrezen dat het geloof bedrog is en dat alle geloofsovertuigingen en bijbehorende type moraliteit, ijdel zijn. Het alternatief is hoop dat het allemaal toch waar is en er een waarheid is te vinden die voller is dan wat menselijke waarheid ooit kan zijn. James vindt het in die zin rationeler te geloven dan niet te geloven. De keuze tussen beide passies is een zaak van de rede. Taylor is het daar niet mee eens en stelt dat die keuze niet rationeel is te funderen. De keuze is louter een zaak van wil. Tegenwoordig zijn beide posities te voelen als aantrekkingskracht.

Taylor: religie als morele transformatie
De centrale gedachte in de godsdienstfilosofie van Taylor is echter dat religie, ruim gedefinieerd als ‘openheid voor het transcendente’, in staat is de mens te transformeren. Het begrip transformatie speelt bij Taylor een belangrijke rol. In esthetische zin transformeert een kunstenaar materie in een andere vorm waarbij vanaf de 19de eeuw de kunst geen nabootsing meer is maar zelf nieuwe vormen schept.

Taylor: zélf een antwoord formuleren op religieus geraakt zijn
De religieuze ervaring begrijpt Taylor naar analogie van de kunst. De religieuze mens ontwaart een diepere betekenis in de werkelijkheid die hij op zijn eigen manier vormgeeft. Religie heeft dus allereerst te maken met geraakt te worden door een bepaalde inhoud (symbool, verhaal etc.). Iemand formuleert zélf een antwoord op zijn religieus geraakt zijn. Net als de kunstenaar geeft hij in de articulatie van zijn religieuze ervaring de werkelijkheid een nieuwe vorm.

Taylor: doel religieuze ervaring is morele transformatie
Wat religieuze ervaring betreft, en de innerlijke resonantie daarvan, gaat het bij Taylor vooral om een morele transformatie en constitutieve (vormende) idealen: morele bronnen waaruit onze normen en waarden worden afgeleid en die ons als mens of samenleving een nastrevenswaardig ideaal voorhouden. Een religieuze bron oriënteert het morele leven al valt ze niet tot moraliteit te herleiden. 'Geen moraal zonder verwijzing naar een transcendente vorm', stelt Taylor.

Taylor als denker van verzoening
Het denken van Taylor situeert zich steeds in een spanningsveld tussen extreme posities waarbij Taylor meestal een middenpositie inneemt en zo een nieuwe synthese tot stand brengt, zoals het een leerling van Hegel betaamt. Dat doet hij in de politiek tussen de liberale denkers (individu centraal) en communitaristen (gemeenschap staat centraal in opbouwen identiteit). Maar ook in de discussie tussen moderniteit en premoderniteit. Taylor is een door en door moderne denker die echter niet blind is voor de moeilijkheden die de moderne tijd met zich heeft meegebracht.

Taylor: tegen morele reductivisme
Daarnaast trekt Taylor blijvend van leer tegen wetenschappelijk reductionisme en positivisme maar ook tegen het morele reductivisme. Daarmee bedoelt hij filosofische stellingnamen die het veld van de morele bronnen willen herleiden tot één enkele bron, zoals Kantiaanse en utilitaristische denkstromingen. In het algemeen waardeert Taylor ook zijn vijanden. 

Les 41: de bronnen van het moderne individu
Taylor verdedigt de verworvenheden van de moderne tijd zonder blind te zijn voor een aantal tekortkomingen. Zijn analyses hebben daarbij steeds een morele inslag. De vraag naar de identiteit van de moderne mens heeft voor Taylor alles te maken met de vraag naar het moderne leven.

Het morele zelf: persoonsindentiteit en moraliteit zijn onlosmakelijk met elkaar verbonden 
Taylor begint zijn ‘Bronnen van het Zelf (Sources of the Self, 1989) met de stelling dat persoonsidentiteit en moraliteit onlosmakelijk met elkaar zijn verbonden. Geen ‘zelf zonder moraal en omgekeerd.

Morele instincten
Sommige morele intuïties vertonen een grote universaliteit. Respect voor het leven en respect voor de integriteit van anderen worden overal erkend als morele plichten, zij het in cultureel verschillende vormen. Deze waarden zijn het sterkste voelbaar bij overtredingen.

Moraliteit niet instinctief maar rationele articulatie
Wat ligt aan de oorsprong van deze fundamentele waarden? Sommigen herleiden ze tot instincten maar dat wijst Taylor af. Morele reacties ontsnappen aan de pure feitelijkheid van instinctief handelen. Ik kan mijn hoofd instinctief van iemand afwenden en toch moreel besluiten om hem wél tegemoet te treden en te helpen. Onze morele objecten verschillen dus grondig van de objecten die onze instinctieve reacties uitlokken. Er zit en evaluatief element in. Moraliteit heeft te maken met rationele articulatie.

Morele keuzes veronderstellen sterke evaluaties
De oorsprong voor onze morele keuzes ligt voor Taylor bij de ‘sterke evaluaties die we tijdens ons leven hoe dan ook hanteren. Mensen hebben in hun leven verschillend aspiraties en sommige daarvan (bepaalde verlangens) worden als belangrijker ervaren dan andere. Ze zijn dus kwalitatief verschillend van andere. Als ecologie voor mij belangrijk is, zal ik bereid zijn te erkennen dat ecologie een belangrijk aspect is van mijn morele identiteit. De explicitering van mijn morele identiteit lijkt te veronderstellen dat sterke evaluatie de bereidheid inhoudt te reflecteren op eigen moreel gedrag, en deze reflectie als basis voor handelen te nemen. Dat is echter lang niet altijd het geval. Het gewone leven wordt gekenmerkt door een gebrek aan morele reflexieve activiteit: mensen leven doorgaans het gewone leven dat de maatschappij en de morele traditie van het gezin hun voorschrijven. Niettemin zijn deze mensen in potentie ‘sterke evaluatoren’. Ze zijn namelijk in principe in staat om, als hun levenskeuzes te discussie gesteld worden door tragische gebeurtenissen, of gewoon door een goed filosofisch gesprek, uit te leggen waarom ze die keuzes maken.

Sterke evaluaties veronderstellen constitutieve idealen
Impliciet of expliciet veronderstellen morele keuzes dus altijd sterke evaluaties. Deze worden geïnspireerd door ‘constitutieve idealen’(constitutive goods) en ‘levenswaarden’ (life goods). Het kunnen maken van een sterke evaluatie houdt in dat mensen een kwalitatief onderscheid kunnen maken tussen verschillende waarden (goods). Levenswaarden Wat is nu de bron voor dergelijke kwalitatieve onderscheiden? Door onze morele keuze te articuleren en te verantwoorden, komen we op het spoor van wat die keuzes ten diepste beweegt. We articuleren onze visie op het goede. Het goede is ‘alles wat we op prijs stellen, wat waardevol is, bewonderenswaardig, van welke aard het ook is.’ Het gaat om alles dat we waardevol vinden: bepaalde handelingen, gevoelens en leefwijzen. Taylor noemt dit ‘levenswaarden’.

Taylor: hyperwaarde = constitutief ideaal
Wat is de bron van de levenswaarden? Taylor verwijst hier naar een ideaal dat alle andere waarden inspireert, mogelijk maakt en als dusdanig overstijgt. Het is datgene dat wij, na articulatie van moreel gedrag, erkennen als de ultieme drijfveer, een ‘hyperwaarde’ (hypergood). Voor Plato was dat de idee van het Goede, bij Kant het respect voor de redelijke zedenwet in ons die voortvloeit uit redelijke wil.

Taylor: moreel referentiekader als onderdeel van transcendentaal referentiekader
Constitutieve idealen hebben voor Taylor een ‘erotische kracht’, vergelijkbaar met het goede bij Socrates en Plato. Maar uiteraard falen mensen ook in het nastreven/naleven van de idealen die ze vooropstellen. Dat falen gat gepaard met een zeker verdriet. De constitutieve idealen of hyperwaarden leveren dus de verschillende levenswaarden op. De idealen en waarden vormen samen het morele referentiekader waarbinnen iemands leven beweegt. Taylor verwijst met de term referentiekader naar een geheel van – al dan niet gearticuleerde – overtuigingen die ons handelen kleuren. Deze morele kaders, die deel uitmaken van de transcendentale kaders, laten zich als volgt kenmerken:

  1. Oorsprong in structuren en systemen
    Hun oorsprong ligt in de taal, cultuur, opvoeding, religie, kortom alle structuren en systemen waar we deel van uitmaken.

  2. Moreel kader is onontkoombaar
    Taylor lijkt het hebben van een moreel kader zelfs als een transcendentale voorwaarde te beschouwen om überhaupt van ‘mensen’ te kunnen spreken. De claim van Taylor daarbij, zoals hij schrijft in ‘Bronnen van het Zelf’, is dat leven binnen zulke sterk gekwalificeerde horizonten of kaders constitutief is voor het menselijke handelen en dat buiten deze grenzen stappen gelijkgesteld moet worden met buiten de grenzen stappen van wat we erkennen als geïntegreerde, onbeschadigde menselijke persoonlijkheid.

  3. H HerDe morele kaders zijn wezenlijk meervoudig
    Er zijn meerdere constitutieve idealen en belangrijker nog, deze idealen kunnen inhoudelijk van elkaar verschillen, zowel op collectief gebied – de cultuur – als op individueel vlak.


Moreel pluralisme

We raken hier aan een fundamenteel punt in de filosofie van Taylor: moreel en ontologisch pluralisme. De idealen verschillen kwalitatief van elkaar, zijn vaak onvergelijkbaar en kunnen niet gereduceerd worden tot een hoger integrerend ‘goed’. Ons morele leven wordt gekenmerkt door dergelijke onontkoombare dilemma’s. Om die reden is de inspiratie van Taylor eerder Aristotelisch dan platoons worden genoemd. Daarbij focust Taylor meer op het conflictueuze karakter van constitutieve idealen. Voor Aristoteles was het nog mogelijk dat verschillende aspiraties en hun object werden gecombineerd in één menselijk wezen Voortreffelijke mensen – ‘aristoi’ – konden slagen in een dergelijke combinatie. Volgens Taylor echter verkeert het moderne individu altijd in een situatie van conflict tussen onweerlegbare, en tegelijk onverzoenlijke eisen. Als dit conflict niet wordt aangevoeld, leidt dit tot pseudo-oplossingen. Maar als de structuur van de werkelijkheid volgens Taylor een morele oriëntatie bevat die aan ons handelen voorafgaat, dan lijkt zijn filosofie terug te keren naar de klassieke, metafysische kaders, zoals dat van Aristoteles. Dan lijkt Taylor op een premodern filosoof. Maar is dat zo?

Falsifieerbaar moreel realisme
Zijn onze waarden en idealen producten van het menselijke brein, menselijke ficties dus, of zijn ze gebaseerd op de werkelijkheid zelf? Taylor kiest voor de 2de positie, in de filosofie ook realisme genoemd. Onze morele eigenschappen worden gevormd op basis van waarneembare eigenschappen in de werkelijkheid.

Taylor: morele oordelen: feitelijk en evaluatief (deels waarneembaar volgens Taylor)
Onze morele oordelen zijn, naar het woord van de Britse filosoof Bernard Williams, ‘world guided’: de waarneembare wereld gidst ons bij de totstandkoming ervan. Daarbij onderschrijft Taylor ten dele de stelling van ‘harde morele realisten’ dat je morele eigenschappen ‘kunt waarnemen zoals kleuren’. Morele eigenschappen bevatten altijd een evaluatieve component die niet gescheiden kan worden van het feitelijk aspect van de waarneming. Die evaluatieve component zet daarbij ook aan tot handelen (een dief moet worden berecht). Morele oordelen zijn dus niet alleen ‘world guided’ maar ook ‘action guided’.

Taylor: morele fictionalisme / morele projectivisten / geen objectiviteit morele concepten
De vraag is: ‘Kunnen beide aspecten niet gewoon worden losgekoppeld?” Niet eerst gewoon een neutrale beschrijving maken, waarna de evaluatie wordt gemaakt gezien die en die eigenschappen van de waarneembare situatie? Het morele oordeel wordt achteraf ‘geprojecteerd’ op de werkelijkheid. Dit is het standpunt van de morele projectivisten, zoals de Engelse filosoof Simon Blackburn. Zij zijn de hedendaagse erfgenamen van de theorie van het morele fictionalisme dat stelt dat morele eigenschappen geenszins berusten op enige objectieve werkelijkheid, maar slechts toevoegingen zijn van de geest aan feitelijke situaties. Morele fictionisten geloven niet in de objectiviteit van morele concepten. De Schotse filosoof David Hume kan worden beschouwd als de grondlegger van deze theorie.

Het moreel fictionalisme verdedigt twee hoofdstellingen:
(1) Morele eigenschappen zijn slechts ficties, ontsproten aan het menselijke brein, en doorgegeven in een maatschappelijke traditie van ‘custom and habit’.
(2)
Het gaat om levensnoodzakelijke ficties, waarvan maar beter verzwegen kan worden dat het ficties zijn. Wie het fictionele karakter van morele eigenschappen té sterk benadrukt, zaagt aan de poten van het morele bestel.


Taylor: het ‘Best Account’ – principe & realisme

Taylor is het grondig oneens met het morele fictionalisme. Hij erkent de menselijke rol bij de totstandkoming van morele oordelen maar in plaats van objectiviteit te reduceren tot subjectiviteit stelt Taylor een andere oplossing voor: het ‘Best Account’ – principe. We kunnen niet van vandaag op morgen bijv. beslissen dat mensen elkaar zo maar, zonder ‘gerechtvaardigde grond’, mogen doden. Taylor besluit dat het domein van de moraal dus een eigen objectiviteit heeft, die niet kan worden gereduceerd tot subjectieve projecties, hersenprocessen, of wat dan ook. Het is niet ‘fout’ om in de objectiviteit van morele waarden te geloven, zolang er geen bewezen theorie is die het tegenovergesteld empirisch laat zien. Dat is Taylors ‘Best Account’ principe: we hebben geen betere theorie voor de verklaring van het feit dat we morele waarden als objectief ervaren, dan de aanname dat die waarden ook echt objectief zijn. Dit principe van Taylor is falsifieerbaar. Er kan een theorie komen die uitlegt waarom mensen onterecht van dergelijke objectiviteit uitgaan (een ‘Better Account’). In die zin is Taylor realist.

Het moderne zelf: kenmerken en ontstaan
Wat is de visie van Taylor op de kenmerken van de moderne morele identiteit? In de oudheid en de middeleeuwen was er in zekere zin nog geen sprake van een ‘zelf’. Wat is er volgens Taylor veranderd (zie: ‘Sources of Self’, ‘Modern Social Imaginaries’ en ‘A Secular Age’).

Taylor: heldenmoraal en dichterlijke bezetenheid
In de klassieke oudheid was er vooreerst de homerische heldenmoraal. De held kenmerkt zich door ongebreidelde inzet en energie op het slagveld en hoopt er eeuwige roem te verwerven. Bij Homerus worden de daden van de helden dikwijls voorgesteld als veroorzaakt door goddelijk handelen. De held is dan het vehikel van een goddelijke ingreep. Helden zijn helden omdat ze goden aan hun kant hebben. Andere opvattingen uit de oudheid schuiven dichterlijke creativiteit naar voren als hoogste morele domein. Ook dichters moeten ‘bezeten’ zijn (door de muzen) om creatief te kunnen zijn.

Taylor: de deugdenleer van Plato en de praktische wijsheden van Aristoteles
De bezetenheid van de held staat in schril contrast met de deugd van de matigheid die in de deugdenleer van Plato opgang maakte. Zelfbeheersing staat gelijk aan de innerlijke controle van passies van de ziel door de rede. Het contrast tussen de platoonse en homerische teksten kan in termen van intern en extern worden gesteld. Interne zelfbeheersing en redelijkheid als summum van de moraal versus ongetemde strijdlust en uitverkorenheid door de goden. Daarbij blijft bij Plato innerlijke zelfcontrole gekoppeld aan kennis van de kosmische orde ook buiten ons.
Bij Aristoteles bestaat morele kennis eerder uit praktische wijsheden dan uit kennis van eeuwige waarheden. De wijze mens (phronimos) vindt zijn weg in vele particuliere situaties. Wijsheid kan nooit, in zijn ogen, worden gereduceerd tot een of andere eeuwige waarheid. Kennis van de kosmische orde is voor Aristoteles geen voldoende voorwaarde voor het leiden van een moreel leven, hoewel ook hij de activiteit van de ‘theoreia’ hoog acht.

Taylor: ‘wending tot het subject’
Het filosofische pad naar de ‘wending tot het subject’ in de moderne tijd verloopt via Augustinus over Decartes. Beide denkers twijfelen radicaal aan de objectiviteit van onze kennis. Augustinus stelde ‘ieder mens kan zich vergissen’ en Decartes had zijn ‘cogito ergo sum’. Met dat laatste werd een zodanig beslissende stap in de filosofie gezet dat eventuele fundering van kennis via het subject zal moeten verlopen.

Taylor: ‘poreuze identiteiten’ versus ‘gesloten identiteiten’
Taylor spreekt in dit verband over ‘gesloten identiteiten’ (buffered selves). Het cogito van Descartes is een versterkte burcht, waarbij het nog maar de vraag is of er over de slotgracht een brug naar de buitenwereld kan worden geworpen. Taylor contrasteert dit ‘gesloten zelf’ met het ‘poreuze zelf’ van de premoderne wereld. In de laatste wordt de menselijke geest voortdurend beïnvloed door allerlei andere ‘bezielde’ dingen: goden en dingen die door magische relaties met elkaar zijn verbonden. Het moderne, in zichzelf besloten zelf echter poneert zichzelf als enige geestelijke werkelijkheid tegenover een blinde, materiële wereld. Op die manier is het gesloten zelf het resultaat van een lang proces van ‘onttovering van de wereld’. Door de grens met de buitenwacht duidelijk te stellen, kan de mens deze vanuit zijn eigen denken gaan observeren, manipuleren en veroveren.

Voor Taylor houdt dit proces van verinnerlijking van onze (morele) identiteit nauw verband met grote wijzigingen op religieus vlak. In een mythische wereld, gekenmerkt door polytheïsme, wordt de mens als het ware verpletterd door een wirwar aan goddelijke krachten. Die goden waren ambigue wat hun effect op de menselijke welvaart betreft.

De axiale periode: één god als concept
In de periode van de opkomst van de axiale religie (ca. 800-200 v. Chr.) transformeert dit mythische/polytheïstische type naar een ander type, geconcentreerd rond één centrale ‘axis’ of as: één God of Godmens. Joodse profeten, Boeddha, Confusius, Lao Tse en de Griekse cultuur stelden de morele ambivalentie van het polytheïsme aan de kaak.

Maar één centrale figuur of filosofisch systeem leidt tot een dualisme tussen de gevestigde bestaande orde van deze wereld en een ‘transcendente’ andere wereld van de waarheid. Deze nieuwe strekkingen bepalen allemaal dat de toegang tot het echte rijk van de waarheid gebeurt via de ziel of het denken van de mens. Het individu wordt zelf verantwoordelijk voor zijn verhouding tot de waarheid en het goddelijke. De moderne wending naar het subject is niet alleen epistemologisch van aard, maar ook existentieel. Mensen dalen af in de diepste krochten van hun eigen menselijke ziel. Tegelijkertijd benadrukken zowel Franse en Engelse filosofen van de Verlichting het streven naar persoonlijk genot en een beter leven.

Taylor: een toenemende aandacht voor het alledaagse leven en persoonlijk succes
Dat brengt ons bij een tweede kenmerk van het gewone subject: de wending naar het gewone leven met een sterke focus op het alledaagse leven. Tegenwoordig vinden we onze aandacht voor alledaagse dingen zoals vriendenkring, sport, ontspanning en seksualiteit vanzelfsprekend. Maar in de oudheid en middeleeuwen diende het gewone leven opgeofferd te worden aan, of in dienst te staan van, de gemeenschap. Daarin zat een hiërarchie waarbij de ‘contemplatie’, het denken – theoretisch – de hoogste activiteit was.

Taylor: oude hiërarchie van clerus, adel en de gewone mensen
De middeleeuwen zetten dat hiërarchische denken voort, waarbij iedereen vanuit zijn eigen stand zijn rol speelde voor het leven: de clerus, de adel en de boeren. In die hiërarchie staan de gewone boeren en arbeiders onder de adel en clerus. De adel bood militaire bescherming en de clerus zorgde voor het zielenheil en was daar de baas over. Die hiërarchische orde werd religieus gelegitimeerd. Uiteindelijk hield alleen de clerus zich bezig met het allerbelangrijkste in die tijd: de relatie met God. De clerus zorgde ervoor dat God de adel en de gewone mensen gunstig gezond bleef. ‘Wereldse activiteiten’ werden bijgevolg als lager beschouwd.

Taylor: de Reformatie heeft oude hiërarchische orde doorbroken
De reformatiebewegingen hebben vanaf de 16de eeuw deze hiërarchische orde doorbroken. Luther stelde dat elke individuele persoon zichzelf rechtstreeks tot God kan wenden, zónder bemiddeling van geestelijken. En ‘niet wat je doet maar hóe je het doet’ telt. Zolang je je eigen wereldse werk uitvoert ‘ter meerdere eer en glorie van God’, blijft het eender wat je doet. De Schotse filosoof David Hume hekelde de achterlijke monniksdeugden en ascese. Ascese is onnatuurlijk. Maar dat wil niet zeggen dat iemand ongebreideld zijn lusten mag botvieren. Menselijke passies dienen in overeenstemming worden gebracht met het belang van de gemeenschap, of gericht te blijven op een goddelijke natuurorde. Dat laatste is vooral prominent in het calvinisme. Calvijn vond dat ons lot al was voorbeschikt door God (leer van de predestinatie). De beste manier om God te eren is hard te werken en zorg te dragen voor de schepping. Waar de middeleeuwse mens gevangen zat in een web van hiërarchische relaties, zat de Calvinist gevangen in de voorzienigheid van God.

Taylor: succes los van religie
Max Weber (1852-1937) wees op het verband tussen deze calvinistische ethiek en het westers kapitalisme. Hard werken met succes, dat eerst nog werd gezien als een teken van uitverkiezing door God, werd geleidelijk van deze religieuze oriëntatie losgekoppeld, en kreeg waarde op zich. Die beklemtoning van de waarde van het alledaagse leven brengt de westerse cultuur tot op één stap van de moderniteit.

Taylor: nieuwe problemen
Zodra de oriëntatie van het gewone leven op God wordt losgelaten, is de mens waarlijk vrij zou men denken. Taylor wijst in dit verband op nieuwe problemen. Zijn de alledaagse zaken werkelijk de enige die ertoe doen?

Een rechtstreekse individuele relatie tot de staat en de samenleving
We leven, in wat Taylor noemt, een ‘direct access society’: een samenleving waarin iedereen beschikt over toegangskaartjes. Vóór de moderniteit kon de identiteit van de westerse mens een ‘netwerkidentiteit’ worden genoemd: de sociale identiteit werd bepaald door lokale netwerken, door groepen en sociale klasse waartoe we behoorden zoals familie, dorp, parochie, ambacht, clerus, adel etc. Daarna heeft de westerse samenleving een verschuiving doorgemaakt van die meer collectieve netwerkidentiteiten naar de meer individueel georiënteerde identiteiten van vandaag de dag. Je identiteit wordt niet meer bepaald door participatie, trouw of lidmaatschap van een bepaalde groep

Taylor: categoriale identiteit
Taylor spreekt over een categoriale identiteit. Daaronder moeten generiekere identiteiten worden verstaan die het ‘lokale’ niveau overstijgen. Denk bij categoriale identiteit aan Calvinist, Moslim, Katholiek, Nationalist maar ook Nederlander, Kroaat of Chinees. Precies daarin schuilt volgens Taylor het probleem. Die categoriale identiteiten kunnen conflicten met elkaar krijgen waarbij dat zover kan gaan dat ze elkaar naar het leven staan.

Taylor: sociale verbeelding
Onze moderne ‘direct acces society’ steunt op drie pijlers volgens Taylor: de markteconomie, de publieke sfeer en de soevereiniteit van het volk. Deze drie basisideeën zijn gaan behoren tot wat Taylor onze ‘sociale verbeelding’ (social imaginary) noemt. Verbeelding is hoe mensen zich hun sociale leven voorstellen, hoe ze hun sociale werkelijkheid spontaan verstaan. Deze term gebruikt Taylor om te ontsnappen aan het meer intellectuele vooronderstelling dat mensen hun sociale leven op een theoretische en heldere manier zouden vatten. Met deze nieuwe term kan Taylor ook ontsnappen aan het meer intellectualistisch klinkende ‘transcendentale referentiekader’.

Taylor: ‘publieke sfeer’ en ‘volkssoevereiniteit’ relatief nieuw
De pijlers ‘publieke sfeer’ en ‘volkssoevereiniteit’ verschillen van de economische sfeer omdat ze relatief nieuwe vormen van collectief handelen zijn. Niettemin is de economische pijler fundament voor de twee andere. Individuele vrijheid ontwikkelde zich vooreerst in de economische sfeer in de vorm van de contracttheorie waaruit al snel voornoemde vormen van modern handelen collectief voortsproten.

Taylor: ‘metatopisch aspect’

Vroeger was de publieke sfeer veel nauwer verbonden met fysieke publieke ruimte: overheidsgebouwen, scholen etc. Vandaag bestaan er echter ook allerlei metatopische vormen van gemeenschapsvorming en publieke sfeer. Denk aan TV (iedereen WK voetbal) of social media. (Noot MH: combineer dat met de categoriale identiteiten en ziet hoe deze laatste lokale erosie en lokale- én transnationale spanningen creëren).

Het hedendaagse tijdvak van de authenticiteit
Taylors boekje ‘The Malaise of Modernity’ (1991) werd in 1992 heruitgegeven onder de titel ‘ Ethics of Authenticity’. Voor Taylor is authenticiteit hét hoofdkenmerk van de samenleving van na 1968 als opvolger van het tijdperk van de collectieve mobilisatie. De Amerikaanse en Franse revoluties zorgden voor een verregaande ontvoogding van het individu. Vervolgens barstte in de 19de eeuw de strijd los om het engagement van dat individu. Mensen werden gemobiliseerd om te strijden en te sterven voor allerlei ideologieën: liberalisme, socialisme, communisme, de soevereine volksstaat en het geloof. De Tweede Wereldoorlog was het failliet voor totalitaire aanspraken.

Taylor: hedendaags westerse romantische individuele expressie
De identiteit van de westerse mens is na de Tweede Wereldoorlog opnieuw braakliggend terrein. De hippiebewegingen in de jaren ’60 trokken de ultieme consequentie van de 19de eeuwse romantiek. Die laatste ontstond als culturele stroming uit onvrede met de filosofie van de Verlichting. Filosofen en kunstenaars gingen op zoek naar een manier on de kloof tussen mens en natuur te overbruggen. Dat kon door nieuwe maatschappelijke projecten die tot een één gemaakte samenleving moesten leiden, zoals de genoemde ideologieën. Het kon echter óók door een vorm van individueel expressivisme aan te hangen. Daarin iets uitdrukkend dat hun individualiteit overstijgt. Taylor spreekt over ‘kunst als epifanie’. De westerse samenleving van vandaag vertoont een volgens Taylor een grote affiniteit met dit romantische, individualistische expressivisme. De Verlichting bracht rationaliteit en wetenschap, evenals collectieve en individuele autonomie.

Taylor: ‘self referentially of matter’ and ‘self referentially of manner’
Maar Taylor ziet het verlichte concept van de autonomie als té beperkt. Strikt genomen betekent autonomie dat je vrij ben te kiezen in WAT en HOE je iets doet. Maar onze handelingen komen niet altijd uitsluitend uit onze eigen subjectiviteit voort. Taylor maakt in dit verband een interessant onderscheid tussen ‘zelfverwijzing van het wat’ en ‘zelfverwijzing van het hoe’. Autonomie omvat beide vormen van zelfverwijzing. Het moderne individu, dat de wending naar innerlijkheid en reflexiviteit heeft gemaakt, legt de nadruk op de ‘zelfverwijzing van het hoe’. Ik kan niet anders dan mijn handelingen zien als MIJN handelingen. De manier waarop ik mijn morele bronnen vorm geef, kan niet langer van buitenaf worden bepaald. Deze ‘zelfverwijzing van het hoe’ hoeft echter niet noodzakelijk een zelfverwijzing van het wat in te houden. WAT, welke morele bron ik door mijn handelen vorm geeft, kan mijn eigen subjectiviteit overstijgen. Veel kunstenaars bijv. beschrijven hoe hun eigen subjectiviteit geconfronteerd wordt net een ‘anders zijn’ bijv. bij een natuurervaring. Die transcendente ervaring kan niet overtuigend worden vormgegeven (in de ‘zelfverwijzing van het hoe’) vanuit de gesloten wereld van het louter subjectieve.

Kunstenaar van het ‘hoe’, niet van het wat’
Daarom ook stipt Taylor aan dat het expressivisme van de moderne mens weigert om zich te verbinden met de objectieve orde van de klassieke metafysica. In zekere zin is ieder westers mens vandaag de dag de kunstenaar van zijn eigen leven geworden. Iedereen wordt aangespoord om ‘authentiek’ te zijn, om zelf vorm te geven aan zijn ‘diepste’ identiteit’. Die diepte kan echte morele bronnen herbergen die het individu overstijgen (vgl. Carl Gustav Jung). De authentieke mens zoekt opnieuw contact met iets waarvan hij vervreemd is geraakt. Samenvattend: Taylor plaatst vraagtekens bij het verlichte concept van de autonomie. Weliswaar onderkent hij ons hedendaagse recht op authenticiteit, een eigen persoonlijke invulling van ons leven, maar deze authenticiteit is er een van het hoe, en daarmee niet noodzakelijk van het wat.

Problemen van het moderne zelf en tentatieve oplossingen
Taylor: een afstandelijke en onttoverde wereld
Taylor beschouwt, dat mag duidelijk zijn, een ultra-liberale invulling van autonomie als problematisch. Het vertrekt vanuit Descartes en plaatst de mens als geestelijk bezield wezen tegenover een mechanisch, zielloze natuur. Hierdoor ontstaat volgens Taylor een afstandelijk en ‘gesloten’ zelf. Dat is een ‘burcht’ die zich kan wapenen tegen de grillen van de natuur en het kwaad van de mens. In het afstand nemen van de spontane betrokkenheid op de wereld ontstaat de mogelijkheid om aan wetenschap te doen waarbij deze objectieve, neutrale houding zich ook dreigt uit te breiden naar de menswetenschappen. Van spontane morele plicht voor ouderen te zorgen, zorgen ‘rationele organisaties’ er voor dat oudjes hun oude dag in professionele instellingen kunnen beleven.

Taylor: excarnatie: de positieve kant en de keerzijde
Waar de grens heel vroeger tussen natuur en geest, vlees en ziel, vroeger onduidelijk was, leidt de duidelijke afgrenzing van het gesloten zelf in toenemende mate tot ‘excarnatie’ (ont-vlezing). Zowel religieuze als seculiere opvattingen hebben ertoe geleid dat de mens zijn worteling in en een betrokkenheid op het ‘weefsel van de wereld’ (Merleau-Ponty spreekt van: ‘het vlees van de wereld’) heeft verloren. Alles in ons leven wordt geregisseerd. Zelfs de momenten van ontspanning worden minutieus gepland. Met zijn concept van excarnatie in ‘A Secular Age’ verbreedt Taylor de klassieke theorieën over het ontstaan van de moderniteit aanzienlijk. De disciplinering van de maatschappij begint bij de axiale religies (één God), waarin goed en kwaad strikter van elkaar worden gescheiden en Jaweh en Allah ondubbelzinnig goed zijn en in het nirwana van Boeddha de definitieve verlossing uit het aardse tranendal wordt gevonden. Enerzijds heeft deze morele rationalisatie positieve gevolgen. God wordt in principe betrouwbaarder. De keerzijde is dat mensen in toenemende mate ‘volmaakt’ moeten zijn waarbij tegenwoordig het moderne individu als van buitenaf zijn lichaam controleert en zijn denken en vlees disciplineert.

Melancholie in een modern jasje: depressie
De premoderne mens leefde in een onwankelbaar referentiekader. God was in de middeleeuwen het sluitstuk van de kosmos en van de morele orde. Ook de oude Griekse filosofie aanvaardde een eeuwige orde die aan de zintuiglijke ervaarbare wereld ten grondslag ligt.

Taylor: premoderne mens: tijdelijke loskoppeling van vaste referentiekader
Tegen de achtergrond van een onwankelbare orde bestond het fenomeen melancholie (ervaring van een tekort aan zin) voor de premoderne mens uit een (tijdelijke) loskoppeling van dit vaste referentiekader dat niemand in twijfel trok. De moreel gedesoriënteerde mens diende de duivel af te zweren en zijn schreden opnieuw te richten naar God.

Taylor: moderne mens: geen vast referentiekader meer voorhanden
De moderne mens daarentegen ervaart melancholie als een totaal zinverlies. Hij heeft geen vast referentiekader meer waaraan een ‘verloren’ individu opnieuw kan worden vastgekoppeld. Iedereen moet zelf maar uitzoeken wat de zin van het leven is. Taylor ziet deze vorm als veel gevaarlijker als die van de premoderne mens. Moderne ‘honger naar zingeving’ kan slechts ontstaan in een samenleving die uitgaat van de zinloosheid van de wereld, van algemeen zinsverlies. De objectivering van de wereld maakt dat het kritische moderne individu direct vraagtekens plaatst bij elke gegeven zinvolheid onder het mom van wetenschappelijke objectiviteit. De moderne mens is een Shakesperiaanse Othello geworden. De moderne mens kan niet meer geloven dat de wereld die hem gegeven wordt, intrinsieke betekenis bevat en een weg wijst naar bestaansvervulling. Voor Taylor ligt die vervulling in een of andere vorm van transcendentie, waarbij hij niet nalaat te vermelden dat die voor hem nog steeds kan liggen in zijn katholieke geloof.

Levensbeschouwelijke posities, dilemma’s en een aanzet tot een oplossing
Door het moderne betekenisverlies voelt een individu zich aangetrokken tot meerdere, zowel overlappende als uiteenlopende levensbeschouwelijke posities. Bijv. ongelovig én seculier en tegelijkertijd overtuigd ‘dat er meer is’, en daardoor ontvankelijk voor allerlei stromingen.

‘Cross pressured self’
Taylor spreekt in dat verband over een ‘cross pressured self’: het voelen van de simultane druk van allerlei mogelijke levensbeschouwelijke houdingen.

Cross pressures doelt zowel op kruisbestuivingen als op tegenstellingen. De hedendaagse mens heeft de gedaanten van poreus zelf (premodern) en gesloten zelf (modern) grotendeels achter zich gelaten. De kritiek van de Romantiek op het cartiaanse en kantiaanse dualisme, om de mens weer te verbinden met de natuur, heeft vanaf de 19de eeuw geleid tot een myriade aan levensbeschouwelijke posities. Taylor herleid de hoofdstromingen en het debat daarover tot drie hoofdstromingen: exclusief humanisme (steunen hun moraal op de mens), antihumanisme (hekelen van de nivellering/gelijkheid van de mens als ultiem doel van rechtvaardigheid. O.a. Nietzsche) en vormen van trancendentie (de mens moet zich soms opofferen voor iets groter dan hemzelf).

Taylor: ‘cross pressures’ doelt zowel op kruisbestuivingen als op tegenstellingen
‘Gelovigen’ en antihumanisten hekelen het reductionisme van de exclusie humanisten. ‘gelovigen en humanisten vinden elkaar weer in de erkenning van menselijke waardigheid en positieve bevestiging van de mens. Antihumanisten en humanisten vinden elkaar weer in de ontkenning van de verticale (hiërarchische) transcendentie en antireligieuze reflex. Volgens Taylor bestaat de precaire levensbeschouwelijke situatie van de (post)moderne mens erin dat hij de aantrekkingskracht voelt van deze drie hoofdposities, en alle tussenliggende varianten. Een levensbeschouwelijk labyrint dat geen eenduidige uitweg kent. De draad van Ariadne is zoek. Christendom en andere religies zullen zichzelf opnieuw dienen uit te vinden en subtielere talen ontwikkelen om tegemoet te komen aan de patstelling van enkele dilemma’s. De menselijke bestaansconditie daarbij te transformeren tot iets hogers dan een zondig tranendal.

Nussbaum: menselijke bestaansconditie als bezwaar tegen elke vorm van transcendentie (is Taylor het niet mee eens)
De Amerikaanse filosofe Marha Nussbaum stelt het tegenovergestelde: het behoud van de menselijke bestaansconditie als bezwaar tegen elke vorm van transcendentie. Wie hoopt op een leven als een God (in het hiernamaals), verwerpt de menselijke bestaansconditie. Taylor is het daarmee niet eens omdat door verwerping van elke vorm van transcendentie, de mens zichzelf elke vorm van het menselijke overstijgen ontzegt die juist de eindigheid van de mens kunnen bekronen. Verder wijst Taylor op de kracht van de vergeving om menselijke aangelegenheden te transformeren (vgl. de Thruth ans Reconcilliation commissies in Zuid Afrika).

Les 42: Taylor en multiculturalisme
Deze leereenheid gaat over de filosofische inzichten van Charles Taylor voor wat betreft de multiculturele samenleving.

De interne crisis van de westerse democratie
Taylor opent zijn ‘Ethics of Authenticity’ met de bescjrijving van drie problemen van de moderniteit:
(1) Het verlies aan zingeving
(2) De vertroebeling van individuele en maatschappelijke doelstellingen
(3) Het verlies aan vrijheid wegens de tanende participatie aan het politieke leven waardoor we ons democratisch zelfbestuur weer uit handen geven.

De vele ‘cross pressures’ die de hedendaagse westerse mens ervaart maken dat:
(1) Het tijdperk van de mobilisatie ten einde is gekomen
(2) De westerse mens niet langer bereid is zijn individuele rechten ondergeschikt te maken aan het groepsbelang.
(3) …….. waardoor een gebrek ontstaat aan participatie in het maatschappelijk debat, wat een reële bedreiging betekent voor de democratie.

Negatieve en positieve vrijheid
Isaiah Berlin, leermeester van Taylor, introduceerde het onderscheid tussen negatieve en positieve vrijheid:

Negatieve vrijheid
Liberale theorieën stellen dat vrijheid bestaat in de onafhankelijkheid van het individu van externe obstakels, zoals de leefregels van een traditionele gemeenschap, de kerk en de hiërarchische standenmaatschappij.

Positieve vrijheid
De concurrerende theorie stamp van Rousseau en Marx. Zij stelden dat vrijheid minstens gedeeltelijk is gesitueerd in het collectieve zelfbestuur over het gemeenschapsleven. In het uiterste geval kunnen mensen zelfs gedwongen worden om de collectieve opvatting van vrijheid te aanvaarden. Positieve vrijheid veronderstelt in de ogen van Taylor niet alleen de capaciteit tot zelfreflectie, maar ook een vorm van externalisatie. 

Taylor: exteralisatie
Het subject kan niet zelf de hoogste rechter zijn over de vraag naar zijn vrijheid. Hij kan niet uiteindelijk de rechter zijn over de vraag of zijn verlangens authentiek zijn, of zijn verlangens zijn doelen al dan niet frustreren (Taylor, Philosophical Papers, Cambridge, 1985). Maar als het subject niet de rechter is van zijn verlangen, wie dan wel? Liberalisten huiveren bij de gedachte aan een extern criterium want dat ligt de weg naar totalitarisme wijd open.

Vrijheid: kwalitatieve onderscheiden noodzakelijk
Taylor stelt dat vrijheid het maken van kwalitatieve onderscheiden noodzakelijk maakt. Bij negatieve vrijheid is dat het vermogen waarom iets als een obstakel voor vrijheid wordt beschouwd. Een ‘impliciet aanvoelen dat sommige activiteiten en doelen er meer toe doen dan andere.

De moderne mens als dragen van rechten
Het negatieve vrijheidsconcept bevat een paradox. Enerzijds maakt de bevrijding van externe obstakels democratie mogelijk, anderzijds is het individu eigen preferenties voorop gaan stellen met erosie van maatschappelijk geïnspireerde projecten en versplintering van de democratie in allerlei facties als gevolg. De moderne mens bekleedt een veel actievere positie ten opzichte van de rechten, als drager van rechten en autonoom zelfbeschikker, dan de premoderne mens. Vroeger had je bijna nergens recht op. Zo stond vroeger de onderwijzer centraal, en luisterde je. Tegenwoordig staat de leerling centraal. Ouders oefenen hun recht van beroep daarbij uit bij meningsverschillen.

Procedurele versus substantiële democratie
Taylor hekelt de extreem opgevatte negatieve vrijheid (Rawls, Habermas). Maar ook het utilitarisme. Hij neemt beide extremen op de korrel wegens hun reductie van het morele veld tot één centrale waarde en daardoor de rijkdom van het morele veld met al zijn dilemma’s wordt miskend. Het liberalisme erkent de pluriformiteit van opvattingen maar verbant die naar de privésfeer waarbij weer wel levensbeschouwelijke opvattingen dienen te worden vertaald. naar seculiere, rationele argumenten bij politieke debatten (Rawls, Habermas).

Taylor ziet dat als verarming omdat:
(1) het in zijn ogen onmogelijk is om helemaal te abstraheren van religie, volk of levensbeschouwing op het publieke forum (mensen hebben niet alleen een individuele maar ook een collectieve identiteit)
(2) een dergelijke opvatting een probleem veroorzaakt m.b.t. identificatie en participatie; burgers herkennen zich niet langer in een louter formele, bureaucratische democratie.

Een minderheid voelt zich pas erkend wanneer de maatschappij die groep ook effectief laat participeren aan het maatschappelijke debat, met inbegrip van de mogelijkheid om de inhoudelijke eigenheid daarbij te profileren. Als je een moslima a priori gebiedt om de hoofddoek af te doen bij deelname aan het debat, misken je al een fundamenteel aspect van je gesprekspartner. Taylor gelooft erg in de kracht van kracht van een substantiële inhoudelijke dialoog en dat erkenning van groepen niet louter bestaat uit de toekenning van bepaalde procedurele rechten.

De laatsten worden vaak gebruikt om bepaalde inhoudelijke standpunten te bannen en wordt negatieve vrijheid (‘vrij zijn van’) een doel op zich in plaats van een middel om ‘positieve vrijheid’ (‘vrij zijn voor’) te laten bloeien. Westerse democratieën zijn weliswaar vrij van obstakels maar weten niet waarvoor die vrijheid zou kunnen worden aangewend.

Probleem van het relativisme: incommensurabiliteit
Het probleem van het relativisme steekt de kop opnieuw op: het liberalisme mag dan onrecht doen aan de inhoudelijke, substantiële visies op het goede, het heeft wel nog de universele paraplu van de seculiere rede. Blijft Taylor niet gewoon zitten met een pluraliteit aan individuen, groepen en culturen? Het probleem van de incommensurabiliteit: culturen, inhoudelijke visies op het goede, etc., zouden uiteindelijk ‘onvergelijkbaar’ zijn omdat er verschillende basisprincipes in het geding zijn. Uiteindelijk zijn conflicten dan onvermijdelijk.

Het Westen versus andere culturen
Taylor gelooft erg in de kracht van de culturele dialoog en niet in de incommensurabiliteit. Het erkennen van dat laatste wordt ook wel ‘passief pluralisme’ genoemd en is vaak gekoppeld aan ‘procedureel liberalisme’. Taylor is optimistisch over de kansen om tot echte inhoudelijke uitwisseling te komen. Maar dat kan alléén wanneer de twee extremen worden vermeden: het extreem van de procedureel liberale positie die elke cultuur als gelijkwaardig beschouwt, waardoor de specifieke rijkdom/kenmerken van een cultuur worden miskend EN extreme incommensurabiliteit, de gedachte dat elke cultuur zó uniek is dat die niet met een andere cultuur kan worden vergeleken.

Kritiek op het liberalisme: ‘difference blind’ & niet neutraal
Hoe gaat de samenleving om met culturele verschillen? Procedurele liberalisten zijn ‘difference-blind’ op grond van het principe van niet-discriminatie. Dit botst op weerstanden vanuit verschillende hoeken Multiculturalisten én nationalisten vinden elkaar daarin dat culturen, meerderheid of minderheid, hun culturele project moeten kunnen uitdragen. Taylor blijft aanhanger van het liberalisme, maar veroordeelt de nauwe procedurele variant. Volgens hem staat het liberalisme voor de uitdaging om ook collectieve doelen als legitiem te erkennen. Binnen de grenzen van de redelijkheid moet een cultuur kunnen blijven voortbestaan. Een meer fundamentele kritiek is dat het weliswaar levensbeschouwelijke en culturele neutraliteit claimt, maar zélf het resultaat is van een specifieke traditie die nauwe banden heeft met het christendom: de idee van de scheiding tussen kerk en staat. Voor moslims is die scheiding alles behalve evident. Daarom is het liberalisme geen mogelijke ontmoetingsplaats voor alle culturen en kan onmogelijk de neutrale, regulerende functie vervullen die het graag zou opnemen.

Kritiek op het ‘softe’ multiculturalisme: geen absolute gelijkwaardigheid
Volgens Taylor kan men extreme multiculturalisten hetzelfde verwijt maken als procedurele liberalisten. Wanneer gelijkwaardigheid van culturen zo maar kan worden voorondersteld, krijg je dezelfde homogeniserende trend als in het liberalisme. Wanneer je alle culturen als gelijkwaardig beschouwt, zal geen enkele cultuur zich in haar specificiteit erkend weten. Erkenning houdt de mogelijkheid van afwijzing in. Een negatief oordeel is wel degelijk mogelijk. Zo is het mogelijk om vrouwenbesnijdenis te verwerpen op morele gronden. Wel blijft de aanname overeind dat elke cultuur respect verdient. Elke cultuur heeft iets interessants.

De culturele dialoog: hermeneutiek & horizonversmelting
Welke criteria kunnen we dan hanteren om de waarde van culturen of culturele gebruiken tegen elkaar af te wegen. De liberale, seculiere staat niet in voor een neutrale afweging: ze is zowel rechter en partij. Taylor vindt soelaas in de hermeneutiek. Dat betekent:
(1) Vertrekken vanuit de positieve instelling dat de cultuur die we ontmoeten, iets waardevols te bieden heeft. Dat stimuleert om culturele arrogantie te laten varen en noopt tot bescheidenheid in de ontmoeting.
(2) Horizonversmelting na zorgvuldige dialoog die plaatsvindt door de ontwikkeling van een nieuw vergelijkende woordenschat waarmee contrasten kunnen worden uitgedrukt.

‘Begging the question’: het neonietzscheaanse discours
Het maken van vergelijkende waarde-oordelen van culturen worden ter discussie gesteld door neonietzschiaanse stromingen. De horizonversmelting berust op een hypothese van objectiviteit resp. dat versmelting je dichter leidt tot een soort ultieme waarheid over de mensheid en een ‘rijkere’, meer volmaakte cultuur.

Neo-Nietzschianen: ‘Wille zur Macht’ in plaats van objectiviteit
Neonietzschianen wuiven die idee van objectiviteit weg en sluiten bij aan bij Nietzsches ‘Wille zur Macht’, een machtsspel. Géén authentieke zoektocht naar meest verheven culturele waarden en culturele realisaties. De ‘Kulturkampf’ gaat over het doorzetten van de eigen ‘libido dominandi’. Waarde-oordelen worden daarbij een kwestie van subjectieve preferentie.

Taylor: ‘Slaafs erkennen’ & Hypocrisie is géén bevredigende oplossing
Volgens neonietzschianen berust elk gunstig oordeel over een andere cultuur op een act van hypocrisie. Daarbij is ‘slaafs’ op gezag erkennen, ingaan op de hunkering naar erkenning van een andere cultuur, uiteindelijk ook een belediging en misprijzen voor de intelligentie van die andere cultuur. Maar Taylor stelt dat neonietzschianen proberen te ontsnappen aan de hypocrisie door van de hele kwestie een zaak van macht en tegenmacht te maken. ‘Slaafs’ erkennen is het kiezen van een kant en géén bevredigende oplossing. Culturele erkenning heeft vooral te maken met wat mensen een goed, geslaagd en waardevol leven te vinden.

Is een overlappende consensus tussen culturen mogelijk?
In zijn laatste boek ‘dilemmas and Connections’ schreef Taylor een interessant hoofdstuk over mensenrechten. Een van de centrale vraagstukken is namelijk de ‘Universele Verklaring van de Rechten van de Mens’. Kan deze dienen als intercultureel instrument om vanuit een aantal gemeenschappelijke nomen culturen, met verschillende theologische en metafysische achtergronden, te beoordelen en eventueel te veroordelen?

Taylor ziet een aantal bezwaren.
(1) Het voorwerp van de consensus moet worden bepaald. Mensenrechten liggen daarbij voor de hand maar zijn dat niet. Ze wortelen in de westerse cultuur.
(2) Is er consensus te vinden over de gedragsnormen?
(3) In het westen zijn deze morele normen gekoppeld met een discours over rechten. De vraag is of dat discours gekoppeld kan worden aan andere ‘backgrounds of justification’, aan niet-westerse mens en denkbeelden?
W
elke naam moet het voorwerp van de universele consensus krijgen? Mensenrechten? Menselijke waardigheid? Nastreven van spiritueel en materieel welbevinden? De nomenclatuur is van minder belang. Het gaat tenslotte om het vinden van een consensus over gedragsnormen, en niet om de theoretische naam. In alle culturen kan een basis worden gevonden voor de veroordeling van moord.

De taal van rechten
Er is sprake van een verschuiving van ‘onder de wet staan’ naar ‘ik heb rechten’. Met de ontwikkeling van de contracttheorie (‘sociaal contract’) werden aan het individu ‘natuurlijke rechten’ toegekend. Dit brengt een mens en wereldbeeld mee dat is gebaseerd op het individu. Dit mensbeeld vormt in de context van het multiculturalisme een probleem. Hoe valt bijv. de westerse klemtoon op het individu te rijmen met de confucianistische of boeddhistische ethiek, waarin respectievelijk sociale relaties en zelfverlies centraal staan.

Taylor analyseert en komt tot een drietal onderscheidingen:
(1) Een mondiale consensus over bepaalde gedragsnormen die aan regeringen kan worden opgelegd en
(2) Berustend op een algemeen aanvaard filosofisch kader.
(3) Uitgedrukt in een juridisch apparaat. In lijn met het Wittgensteiniaanse uitgangspunt dat de praktijk prevaleert op de theorie, stelt Taylor dat het niveau van de praktische normen primeert en zich hopelijk leent voor consensus. Met andere woorden dezelfde praktijknormen kunnen vanuit verschillende metafysische (filosofische) en juridische variaties plaatsvinden (en deze toe te laten).

Variaties in juridische vorm
Het discours van mensenrechten wordt verweten dat het tot individualisme leidt. En in het geval van vrijbuitersgedrag zal de staat opnieuw vrijheidsbeperkende maatregelen moeten treffen. In het westen werden daarbij de normen van mensenrechten juridisch vorm gegeven in democratische instellingen met strikte juridische procedures. In andere samenlevingen kon een beroep worden gedaan op andere dynamismen van politiek vertrouwen. Ook monarchistische instellingen (zie Thailand waar de koning in 1972 en 1993 een staatsgreep ongedaan kon maken door beroep op zijn moreel gezag als dharmaraja, brenger van dharma (deugd) in de wereld. 

Democratie vanuit een ander fundament
In Thailand heeft zich in de 20ste eeuw een hervormingsbeweging doorgezet van het traditionele Theravada-boeddhisme. De antropoloog Gananath Obeyeskere omschreef die alsProtestants Boeddhisme’. De hervorming ijverde voor minder en vormelijk gebruik van de traditie. Rituelen dienen niet te worden gebruikt om iets gedaan te krijgen van de goden of demonen, maar om het ‘zelf’ te verlichten van het lijden en het te oriënteren op de harmonie van de wereld rondom.

Op die basis worden democratische gedragsnormen vanzelf ondersteund vanuit een niet-westers fundament (ahimsa): elk individu is verantwoordelijk voor zijn eigen verlichting en bij de organisatie van de samenleving wordt uitgegaan van het principe van geweldloosheid, waarbij sociale dwang van bovenaf minimaal moet blijven. De ontwikkeling van democratie gaat er gepaard met decentralisatie, bedoeld om lokale bewoners zélf de verantwoordelijkheid te geven over hun grond en grondstoffen, in harmonie met de natuur. Bovendien blijven een aantal culturele verschillen overeind.

Taylor: praktische culturele consensus voorafgaand aan juridische concensus
Taylor stelt in bovenstaand voorbeeld dat culturele consensus hier op het praktische niveau van gedragsnormen mogelijk is voorafgaand aan consensus over juridische normen. Gadamers horizonversmelting met andere delen van de wereld moet nog later tot stand komen. Dat blijft nodig volgens Taylor omdat alleen respect voor elkaars filosofische overtuigingen een basis biedt om te debatteren over particuliere verschillen die binnen de bredere consensus van de mensenrechten toch altijd ontstaan.

Multiple modernities’: moderniteit en multiculturalisme
Taylors pleidooi voor universele gedragsnormen vanuit particuliere filosofische achtergronden is wat hij ‘multiple modernities’ noemt. Je aanvaardt dan verschillende typen van moderniteit.

Taylor: weste liberalisme heeft zelfs a-culturele benadering met zich meegebracht 
Volgens Taylor heeft het westers liberalisme zelfs een a-culturele benadering van moderniteit met zich meegebracht. Met a-cultureel wordt bedoeld dat de moderniteit bepaalde essentiële operaties kan uitvoeren op welke cultuur dan ook. Onafhankelijk van de inhoud van die cultuur kunnen bepaalde moderniseringsprocessen (technologie, wetenschap en scheiding kerk-staat) zich doorzetten. Typerend voor al deze a-culturele benadering is dat deze ontwikkelingen als vooruitgang worden gezien (bevrijding van magie, religie en vormen van bijgeloof).

Taylor: subtraction stories
Taylor noemt dit ‘subtraction stories’: neem alle geloof en religie weg en de mensheid komt vanzelf tot één en dezelfde liberale, moderne cultuur.

Taylor hekelt deze gedachte om twee redenen:
(1) De a-culturele benadering van de moderniteit gaat uit van haar eigen neutraliteit terwijl ze in werkelijkheid berust op specifieke westerse ontwikkelingen.
(2) Deze houding is aanmatigend en arrogant. Alsof deze de enige is die ‘wetenschappelijke’ waarheid over mens, God en de natuur aan het licht brengt. Taylor stelt dat de werkelijke cultuurontwikkeling een heel ander verhaal laat zien. Moslimlanden hebben weliswaar toegang tot moderne technologie en wetenschap maar aanvaarden niet de scheiding tussen kerk en staat. Tegelijkertijd zien we dat de principes van procedurele democratie in bepaalde landen juist groepen, bijv. moslims en hindoes uit elkaar drijft omdat die de macht van het getal zijn gaan beseffen. De principes van westerse moderniteit en democratie kunnen niet zomaar op elke cultuur worden toegepast. Ook al grijpen overal in de wereld moderne ontwikkelingen om zich heen, betekent dat nog niet de noodzakelijk dat de culturele diversiteit daardoor zal verdwijnen.