Boek: Spiral Dynamics

  • Spiral Dynamics - Denkfundamenten ontsluierd

Follow Max Herold on Twitter

Uitgebreide samenvatting Open Universiteit-cursus: Inleiding in de filosofie. Deze is opgesplitst in twee hoofdelen. Elke week vanaf 1 september 2016 gaat aan deze samenvatting een volgende les uit deze cursus worden toegevoegd. Dit is deel I ( de eerste 23 lessen).  Deel II, de lessen 24 t/m 42, vind je via deze link:
http://www.managementissues.com/index.php/overige/72-overige/949-inleiding-in-de-filosofie-deel-ii

Les 1: Wat is filosofie?
Wat filosofie is laat zich niet of nauwelijks door een definitie vastleggen. Ze heeft geen eigen kennis-object. Filosofie wordt wél gekarakteriseerd door de wijze waarop ze bepaalde vragen stelt. Dat kan bij talloze onderwerpen (objecten). Die vragen richten zich vooral op vanzelfsprekendheid, fundamenten en vooronderstellingen die aan ons gebruikelijke wereldbeeld ten grondslag liggen. Het woord is afkomstig uit het Grieks en is een samenstelling van de woorden ‘philia’, liefde of vriendschap, en ‘sophia’, wijsheid.

Bij wijsheid onderscheiden de Grieken een theoretische (wetenschap) – en een praktische weg (ethiek/wat is een goed en zinvol leven / In de antieke filosofie dacht men: ‘wie het goede kent, zal het goede doen’).
Immanuel Kant (1724-1804) ziet een rode draad. Vplgens hem draait het in de filosofie om de volgende vier hoofdvragen:

  • Wat kan ik weten?
  • Wat moet ik doen?
  • Wat mag ik hopen?
  • Wat is de mens?

Deze vragen drukken een gevoel van verwondering uit en dat doet een filosoof: zich verwonderen. Filosofische vragen zijn vaak van een kinderlijke eenvoud waarbij er een weerstand is om gelijk pasklare antwoorden te geven. Ze nodigen juist uit tot expliciet en systematisch onderzoek waarbij verschillende scholen verschillende onderzoeksmethoden hanteren.
De mogelijkheid van ware kennis werd door de sceptici en cynici in twijfel getrokken, door de sofisten en retorici werd zij niet nastrevenswaardig geacht. Niet waarheid was van belang maar overtuigingskracht waarmee een standpunt werd verdedigd.

Nieuwe filosofische tradities?
Herhaaldelijk is geprobeerd in de geschiedenis om een streep te zetten onder bestaande filosofische tradities. Decartes (1596-1650) en Wittgenstein (1889-1951) zijn voorbeelden. Kenmerkend is dat wordt geprobeerd verschillende onderdelen van de traditie in een nieuwe samenhang te plaatsen.

Een echter traditie vereist ook het bestaan van geschreven filosofische teksten waarin bepaalde uitgangspunten worden uiteengezet, bekritiseerd en verdedigd. Zonder geschreven teksten zou de filosofie niet kunnen bestaan.

Een filosoof is niet zozeer ‘de denker’ van Rodin: een man die zijn hoofd met de hand ondersteunt’. Tegenwoordig is dat iemand die achter zijn laptop zit, met een bibliotheek binnen bereik. Lezen en schrijven zijn een wezenlijk onderdeel van het werk van een filosoof. Papier maakt een vluchtige gedachtegang duurzaam resp. maakt het mogelijk correcties aan te brengen en een idee uit te werken. Die teksten zijn vaak paradoxaal: van de ene kant pretenderen ze voor iedereen van belang te zijn, maar hanteren tegelijk een woordgebruik dat voor de gewone sterveling niet is te volgen.

De Middeleeuwen: filosofie en theologie
In de Griekse en Romeinse oudheid werd nog geen onderscheid gemaakt tussen filosofie en wetenschap. In de Middeleeuwen werd filosofie uitsluitend gebezigd in samenhang met religie. Daar waren drie denkrichtingen bij te onderscheiden:

  • De filosofie kon de ‘hoogste waarheid’ die in de bijbel was geopenbaard op een eigen rationele manier bereiken. Filosofie stond op de dezelfde hoogte als theologie.
  • Filosofie kon geen zelfstandige bijdrage leveren aan het inzicht in de waarheid. Dat kon alleen door het geloof. Filosofie is daarbij enkel een ondergeschikte hulpwetenschap.
  • De domeinen van filosofie en theologie zijn volkomen gescheiden, zodat er een ‘dubbele waarheid’ zou kunnen bestaan. Enerzijds de geloofwaardigheid en anderzijds de filosofische en gemeenschappelijke waarheid.

In de moderne tijd na de middeleeuwen en de renaissance (na ca. 1600), begonnen de verschillend vakwetenschappen zich geleidelijk los te maken van de filosofie waardoor in de 17de eeuw de moderne mathematische natuurwetenschap ontstond. Filosofie speelde daarin de rol van de theoretische grondslag waarop alle kennis berustte.
Na de natuurwetenschappen hebben zich meer gebieden, die eerst tot de filosofie werden gerekend zich ontwikkeld waarna rond 1900 de zelfstandige ontwikkeling begon van mens- en maatschappijwetenschappen.

Vier relaties filosofie - wetenschap
Globaal zijn er tegenwoordig vier relaties van de filosofie tot de wetenschap te onderscheiden:

  1. Filosofie streeft naar een allesomvattend begrip waarbij de resultaten van de wetenschappen in die synthese worden meegenomen.
  2. Wetenschappen kunnen alleen feiten aan het licht brengen en niet de betekenis. Roger Scrutton (1944 - …) geeft aan dat wetenschap oorzaken kan opsporen en redeneert in termen van causaliteit. Filosofie gaat op zoek naar de redenen (het waarom) en redeneert in termen van waarden (wat is mooi, rechtvaardig, goed en zinvol etc.).
  3. Bovenstaande redenen worden als drogredeneringen en achterhaald beschouwd volgens neo-positivistische filosofen. In hun ogen kan de filosofie de wetenschappen en het alledaagse denken hooguit helpen om zich van schijnzekerheden los te maken vanuit een ‘bescheiden plaatsje’.
  4. De filosofie heeft een plaats naast de andere wetenschappen en is te zien als een bijzondere interesse voor het onderzoeken van de eigen- en andermans maatstaven. De theoretische- en praktische vooronderstellingen (bijv. ethisch en cultureel) worden daarbij getoetst in termen van geldigheid en mogelijkheden. (Levi Strauss wees er bijv. op hoe culturele vooroordelen een analyse van andere culturen in de weg kunnen staan).
    Verder kunnen filosofen buiten de wetenschap een inbreng hebben bijv. bij maatschappelijke debatten over nieuwe technieken.

Filosofie en praktische betrokkenheid
Bij het woord ‘praktisch’ gaat het over onderzoek m.b.t. ethische of maatschappelijke betrokkenheid. Vragen naar de aard van de werkelijkheid staan in dienst van de vraag naar andere, rechtvaardigere verhoudingen. Het kan zich richten op individueel handelen (existentialisme) en maatschappelijke structuren (Frankfurter Schule). ‘ Zo objectief mogelijk’ is geen doel op zich maar een uitgangspunt in dat onderzoek. De laatste 50 jaren zijn drie belangrijke stromingen geweest.

  1. Het existentialisme (ook wel ‘levensfilosofie’ genoemd)
    De stelt het bestaan van de mens centraal en stelt dat die niet door structuren buiten de mens noch door de aard van de mens zelf is vastgelegd. De mens is vrij zijn eigen bestaan te ontwerpen maar van die vrijheid gaat ook een beklemming uit. Mensen moeten zich bevrijden van sociale conventies. Sartre (1905-1980) gaf aan het existentialisme een links-radicale wending.
  2. De Frankfurter Schule.
    Deze richt zich eveneens tegen onderdrukking maar geeft meer aandacht aan sociaal-economische structuren. Deze school stelt dat filosofie en wetenschap nooit waardenvrij kunnen zijn. Die kaders en haar grondslagen kunnen kritisch worden onderzocht (onderzoek bijv. naar de relatie tussen kunst en cultuur, Marxisme, antisemitisme etc.).
  3. Het postmodernisme
    Dat gaat ervan uit dat alle pogingen om in de politiek, cultuur, religie of wetenschap een definitieve waarheid vast te stellen tevergeefs zijn en alleen als onderdrukkende machtsfactor kunnen werken. De werkelijkheid is ongrijpbaar en veranderlijk.

Terzijde: tegenover degenen die zich een heel andere maatschappij voorstellen staan Stoïsche en sceptische denkers die de overtuiging uitdragen dat pogingen om de wereld te verbeteren niet of zelfs averechts werken en dat de mens zich beter kan schikken in zijn lot.

De filosofische vakgebieden
Naast de bovenstaande indeling tussen theoretisch en praktisch wordt wel eens gezegd dat filosofie zich bezig houdt met (de zoektocht naar) het goede (ethisch), het ware (kennistheoretisch) en het schone (esthetisch).

  1. Kentheorie en wetenschapsleer (epistemologie)
    Dit gaat over Kants vraag: ‘Wat kan ik weten?’ Kernvraag is dan: ‘Wat is waarheid’?
    Wat is kennis en volgens welke maatstaven is ze geldig? Wat is haar reikwijdte? Welke typen van kennis zijn er en uit welke bronnen kan de mens kennis putten? Hoe verhoudt kennis zich tot de werkelijkheid?
    ‘Sensualisten’ of ‘empiristen’ stellen dat kennis uiteindelijk op zintuigen teruggaat. Rationalisten (ratio = Latijn voor ‘verstand’) stellen dat vooral het verstand ware kennis voortbrengt. In de wetenschapsleer (= sub-discipline van de wetenschap) worden fundamentele vragen gesteld over de vooronderstellingen, methoden van de wetenschap en de feitelijke totstandkoming van wetenschappelijke kennis en de invloed van historische (maatschappelijke, economische, sociologische en psychologische) omstandigheden. Belangrijk in dat kader zijn Karl Popper (1902-1994) en Thomas Kuhn (1922-1996).
  2. Metafysica en ontologie
    De term ‘metafysica verwijst naar de werken van Aristoteles toen men diens werken wilde categoriseren. Na de werken over natuurkunde (fysica) volgen boeken over algemene beginselen van de werkelijkheid. Die noemde men eenvoudig ‘meta-fysica’: ‘dat wat na de fysica komt’.
    De metafysica onderzoekt de aard van de werkelijkheid, het wezen van ‘het zijn’. Wat is ‘het zijn’? Welke manieren van zijn, zijn er? Bestaat een werkelijkheid van een hogere orde? Bestaat God en de onsterfelijkheid van de ziel?
    Sommigen zijn pure materialisten. Idealisten menen dat het bewustzijn de meest fundamentele werkelijkheid is dat niet is te reduceren tot louter materie (natuurkunde, scheikunde).
    Tot de ontologie behoort ook de vraag of verschillende wetenschappen verschillende werkelijkheden kunnen hebben? En of de mens vrij of gedetermineerd is.

    (Wikipedia: De ontologie (van het Grieks ὀν = zijnde en λόγος = woord, leer) is de zijnsleer. Traditioneel is ontologie een tak van de filosofie, binnen de metafysica. Ze beschrijft de eigenschappen, of breder: het zijn van het geheel van dingen, "entiteiten" of ook zijnden genoemd, waarvan aangenomen wordt dat ze bestaan of beter: zijn. De klassieke ontologie probeert de fundamentele categorieën ervan te onderscheiden. Daarom wordt ze soms ook wel 'categorietheorie' genoemd, hoewel 'ontologie' gebruikelijker is)
    .


  3. Ethiek (moraalfilosofie)
    Deze gaat over Kants vraag: ‘Wat moet ik doen?’ Wat zijn normen voor ons handelen en wat is goed, juist en rechtvaardig? Daarin zijn twee hoofdstromingen te onderscheiden:
    * De teleologische ethiek richt zich op het doel en de resultaten van het handelen.
       Het ‘utilitarisme’ is daar een voorbeeld van. Dat gaat voor een ‘groots mogelijk nut voor de grootste groep mensen’.
    * De deontologische ethiek die ingaat op de ‘handeling op zich’ onafhankelijk wat deze oplevert.
       Wat zijn absolute ethische regels waaraan iedereen zich onder alle omstandigheden dient te houden.

Ethiek onderzoekt ook de aard en de mogelijkheid van de regels voor goed handelen. Dat heet meta-ethiek (de grondslagen van de ethiek).
Hebben morele regels een universele geldigheid of zijn deze altijd cultureel bepaald (moreel relativisme)?

Of het ‘is' - 'ought' ('zijn' of 'behoren') probleem: normen rechtvaardigen door de praktijken waar mensen zich aan houden (ertoe ‘behoren) of zijn die juist niet te rechtvaardigen met een beroep op de feitelijke gang van zaken? (‘behoren’ is niet ‘zijn’).

Humanisten of religieus georiënteerde denkers stellen weer dat het feit dat mensen zich algemeen aan bepaalde praktijken houden, te maken kan hebben met een bepaalde ‘natuurlijke orde der dingen en dat er in die zin wel degelijk een verband is tussen ‘zijn’ en ‘behoren’.

Tot slot is er een onderscheid tussen ‘liberalen’, die het individueel handelen als uitgangspunt nemen, en ‘communitaristen’, die uitgaan van de gemeenschap als het kader waarbinnen ethische oordelen kunnen worden uitgesproken.

Logica
Aristoteles is de grondlegger van de logica. Hierin wordt onderzocht wat de formele principes zijn waaraan een geldige redenatie moet voldoen; dat verschillende uitspraken zo met elkaar kunnen worden verbonden dat hieruit, op geldige wijze, een nieuwe, ware uitspraak ontstaat. Tegenwoordig zijn er verschillende logische stelsels voor een hogere complexiteit waarbij het mathematisch abstracte karakter ervoor heeft gezorgd dat logica vaak als onderdeel van de wiskunde wordt beschouwd.


Taalfilosofie
Vragen daarin zijn: ‘Hoe kan taal naar de werkelijkheid verwijzen? Waaraan ontlenen woorden hun betekenis? Kan de filosofie een heldere taal ontwikkelen waarin haar vragen helderder kunnen worden geformuleerd dan omgangstaal?’


Sommigen binnen de analytische filosofie stellen dat omgangstaal (die vervuild, onnauwkeurig en misleidend is in hun ogen) niet goed bruikbaar is voor correct filosofisch redeneren. Anderen binnen de analytische filosofie menen dat omgangstaal juist wél bruikbaar is mits ze is ontdaan van misleidende bijbetekenissen en beeldspraken.

Analytische filosofen onderzoeken de grondslagen en de interne mechanismen van de taal en taalgebruik. Die toegenomen aandacht voor taal in de filosofie sinds het begin van de 20ste eeuw wordt de ‘liguïstische wending’ (linguïstic turn) genoemd.

(Wikipedia: De analytische filosofie is een algemene verzamelnaam voor een bepaalde stijl van filosoferen in de hedendaagse filosofie die vooral in de Angelsaksische landen ging overheersen in de 20ste eeuw. Kenmerkend voor analytische filosofie is het streven naar helderheid in verwoording en argumentatie van het ideeëngoed, meer in het bijzonder in de natuurwetenschappen)
.


Sociale en politieke filosofie
Vragen zijn: ‘Wat is de verhouding tussen individu en samenleving? In hoeverre heeft een mens greep op de loop van de geschiedenis? Hoe ziet een rechtvaardige samenleving er uit? Wat is de aard en werking van en politieke ideologie?’


Een van de hoofdvragen is: ‘Hoe komt een maatschappelijke ordening tot stand?’ Sommigen denken dat handelen vanuit eigen belang vanzelf leidt tot een stabiele samenleving. Anderen stellen dat individueel handelen wordt geleid door bepaalde normen/ normatieve verwachtingen uit de omgeving waaraan mensen proberen te voldoen (waaruit een maatschappelijk patroon ontstaat).

Een andere kwestie is in hoeverre het mogelijk is objectieve kennis van maatschappelijke processen te verwerven? Is dat natuurwetenschappelijk mogelijk (feitelijk constateren wat er gebeurt), wat sommigen fundamenteel onjuist vinden, of moet je een ‘interpreterende’ (kwalitatieve) benadering voorstaan?

Filosofische antropologie (antropos = Grieks voor ‘mens’)
Vragen zijn: ‘Wat is de mens? Heeft de mens een vrije wil of wordt hij volledig door zijn natuur en omstandigheden bepaald? Wat is bewustzijn? Wat is de menselijke persoonlijkheid? Onderscheid de mens zich van een dier?’


En: ‘Wat is de verhouding tussen lichaam en geest?’ Plato (429-367 v. Chr.) en Descartes beweerden dat de geest in principe volstrekt onafhankelijk van het lichaam bestaat. Anderen zeggen dat ze tot een en dezelfde wereld behoren.

De wijsgerige antropologie houdt zich bezig met onderzoek naar de grondslagen (opvattingen over de mens) bij mens- en cultuurwetenschappen. Is die mens bijv. een ‘tabula rasa’ of juist niet?

Neurowetenschap levert tegenwoordig interessante bijdragen. De neurofilosofie beweegt zich op het snijvlak tussen filosofie en neurowetenschappen.

Tot slot: de ‘filosofie van de geest’ (philosophy of mind) richt zich op het denken over de menselijke geest.

Esthetica
Deze gaat over vragen over de aard van de kunst zelf, bepaalde eigenschappen van kunst, waarop de beleving van kunst is gebaseerd, is de waarneming van kunst iets anders dan de alledaagse waarneming, de opvattingen van toeschouwers EN ‘last-but-not-least’ of schoonheid aan bepaalde regels voldoet?


Cultuurfilosofie
Wat is cultuur? Bestaan er universele waarden die men in elke cultuur terug vindt of zijn waarden relatief? Bestaat een Europese identiteit? Wat is een cultuurcrisis?

De ontwikkeling van massamedia, invloed van de techniek, stand van het onderwijs, hoe men in een bepaalde cultuur met dieren omgaat, de omgang met ‘rationaliteit’ zijn daarbij belangrijke thema’s. Dat geldt ook voor de vraag hoe culturen methodisch kunnen worden bestudeerd.

Overige filosofische subdisciplines
Denk daarbij aan niet-westerse, Arabische en Afrikaanse filosofie. Maar ook aan ‘geschiedenis van de filosofie’: de oudheid, middeleeuwen en nieuwe tijd.

Verder heeft elke wetenschap wel zijn eigen ‘filosofie’. Ze zijn immers allemaal op vooronderstellingen gebaseerd.

Tot slot hebben we ook in Nederland nog bijzondere leerstoelen zoals katholieke, reformatorische en humanistische wijsbegeerte.

Intermezzo: De filosofie van de klassieke oudheid
De Griekse filosofie heeft haar wortels niet in Griekenland zelf, alhoewel de Griekse wereld zich uitstrekte van de kust van Klein-Azië tot Zuid-Italië, maar in Milete (Klein-Azië), ongeveer in de 6de eeuw voor Christus.


Daar waren de eerste natuurfilosofen te vinden die probeerden te verklaren, niet op grond van mythische verklaringen en verhalen over goden en halfgoden, waarom de dingen zijn zoals ze zijn. Dat op grond van enkele concrete waarnemingen die ze generaliseerden. Tegelijkertijd werden ze beïnvloed door de Egyptische wiskunde en de Babylonische astronomie.

Thales van Milete (625-545 v. Chr.) stelde op grond van zijn waarneming van natuurlijke processen dat het ‘vochtige’ het oerbeginsel is en dat het geheel der zichtbare dingen zijn oorsprong heeft in water.

Heraclitus van Ephesus (535-480 v. Chr.) zocht naar een gelijkblijvend beginsel achter de voortdurend wisselende verschijnselen. In ‘vuur’ zag hij ‘het onophoudelijk en in een inwendige strijd verwikkeld zijn’. Dat ‘gelijke beginsel in onophoudelijke verandering’ heeft via zijn leerling Cratylus grote invloed uitgeoefend op Plato (zie volgende hoofdstuk).

In diezelfde eeuw stelden navolgers van Pythagoras in de Griekse steden in Zuid-Italië een andere vraag: wat is de aard van de ziel en hoe kan de ziel worden gered van de vergankelijkheid van de dood. Zij werden beïnvloed door de mystiek-religieuze cultus van het orfisme.

(Wikipedia: Het orphisme (ook gespeld als orfisme) was de naam voor een complex van religieuze praktijken, overtuigingen en teksten uit de klassieke en hellenistische oud-Griekse cultuur. Het orfisme kwam op in de zesde eeuw v.Chr. Het is geen duidelijk omschreven mysteriegodsdienst, maar manifesteert zich in religie, filosofie en literatuur, met als verbindende factor Orfeus. In de late zesde en vroege vijfde eeuw v.Chr. werd zijn naam verbonden met allerlei teksten die de waarheid zouden onthullen over de lotsbestemming van de ziel en de heilige geschiedenis van de goden.).

In Egypte en Babylon stonden kennis en denken in dienst van een machtige priesterklasse die er praktisch gebruik van maakte. De Grieken kenden een dergelijke klasse niet, evenmin als een centrale staat. Daardoor was het mogelijk vrijuit te filosoferen, los van godsdienstige of praktische eisen. Het zoeken naar theoretische kennis gold daarbij als een waardevol doel op zichzelf. Wijsgerige theorieën konden zich daardoor onbelemmerd ontwikkelen en er ontstonden verschillende filosofische scholen, elk met eigen inzichten.


De twee belangrijkste filosofen zijn Plato (429-347 v. Chr.) en Aristoteles (384-322 v. Chr.). Andere scholen zoals die van de cynici, de stoïci, epicuristen en sceptici leerden vooral een bepaalde levenshouding die een gelukkig leven moest garanderen.

Les 2: Plato en Socrates
Plato is de eerste filosoof van wie het volledige oeuvre (30 boeken, 3000 blz.) is overgeleverd. Zijn inspirator en leermeester was Socrates. Die speelt in veel van Plato’s dialogen (als ideale filosoof) de hoofdrol.


In de tijd van Plato hadden de vrije burgers behoefte aan algemene politieke vorming en argumentatiekunst. Zo waren er de Sofisten, rondreizende leraren, die een belangrijke taak vervulden in de opvoeding en maatschappelijke vorming van jongeren uit vooraanstaande families. Velen van hen oefenden kritiek uit op de heersende ethische normen en leverden daarmee een bijdrage aan de ontwikkeling van de filosofie. Plato had over het algemeen een negatief beeld van deze Sofisten die in zijn ogen meer waren geïnteresseerd in drogredenen en schijnargumentaties dan in waarachtig inzicht.

Een uitzondering maakte hij voor Socrates. Na diens veroordeling en terechtstelling, door het democratisch bewind, keerde Plato zich van de politiek af en ging zich wijden aan de ‘rechte’ filosofie die de grond en inzicht is van alle sociale en persoonlijke rechtvaardigheid. Socrates was volgens hem de belichaming van het wijsgerig zoeken naar ware kennis en inzicht in het goede. Doen leiders dat, dan komt er een einde aan onrecht en kwalen waardoor een staat wordt geteisterd.
Plato, die stierf in 347 v. Chr. Op 81-jarige leeftijd, heeft zich levenslang bezig gehouden met het probleem van de rechtvaardige samenleving (boek: de Staat) en de juiste inrichting van de staat (boek: de Wetten).

Plato had een eigen school (388 v. Chr.) genoemd naar de held Acadèmos. Wetenschappelijke onderzoekingen, lessen en gemeenschappelijke discussies vonden hier plaats binnen het kader van een wijsgerig systeem, geïnspireerd door de overtuiging dat een juiste wijze van leven alleen mogelijk is vanuit het streven naar echte kennis en inzicht in de ware werkelijkheid.

Voor Plato is, in navolging van Heractilus, de zichtbare werkelijkheid aan voortdurende verandering onderhevig. Het is vanwege deze veranderlijkheid dat Plato zekere kennis van de zichtbare werkelijkheid voor onmogelijk houdt. Zekere kennis vooronderstelt dat het object van kennis een vaste en blijvende identiteit heeft. Daarmee komen we bij het ‘zijn’ der dingen.

Parmenides (540 v. Chr.) stelde het ‘zijn’ voor als een afgesloten en ondeelbare bolvormige eenheid die iedere wording en verandering uitsluit. ‘Wording’ implicieert in zijn ogen een vermenging van ‘zijn’ en ‘niet-zijn’. Wat in wording verkeert is niet ‘zijn’. Zoals hij stelt: ‘Het zijn is en het niet-zijn is niet.’ Dat komt omdat er twee tegengestelde werelden zijn. Dat is de wereld van de veranderlijke verschijnselen en bijbehorende zintuiglijke waarnemingen en de wereld van het ‘onveranderlijke zijn’. Dat laatste is een wereld die aan ‘gene zijde’ is en alleen via het verstand maar niet via de zintuigen toegankelijk is. De stellingen van Heraclitus en Parmenides vormen, naast Socrates, de pijlers van de filosofie van Plato.

Plato heeft het feitelijk bestaan van ‘Ideeën’ aangenomen die corresponderen met ‘definities’. Een definitie dankt haar geldigheid aan de overeenstemming met de ‘Idee’. Die ‘Ideeën’ bestaan niet in de wereld die wij ervaren maar in een transcedente ‘Ideeënwereld’. Bijv. de idee van rechtvaardigheid staat voor een transcedent ideaal van waaruit de vele min of meer rechtvaardige handelingen van mensen kunnen worden ‘gemeten’.

Socrates wendde zich af van het onderzoek van de natuur en richtte zich op vraagstukken van het menselijk handelen en moraal. Als hij mensen ondervroeg, zocht hij naar het algemene (het ene achterliggende, gelijkblijvende ‘idee’) en de definitie van iets. ‘De verdedigingsrede van Socrates, die het ongenoegen had opgewekt van de heersende klassen én fungeerde als ‘zondebok’ vormt de inhoud van Plato’s ‘Apologie’ (= verdedigingsrede / verweerschrift). Dat is een journalistiek verslag maar een filosofisch geschrift waarin de filosofie wordt verdedigd en die zich in de persoon van Socrates verdedigt tegen de Atheense samenleving die haar wil uitbannen.

Socrates ging voor ‘de vervolmaking van de ziel’ door zelf na te leren denken over ware deugd. ‘Zorg hebben voor de ziel’ betekent vooral zorgvuldig en kritisch nadenken, bekommerd zijn om inzicht in wat echt en goede en juiste manier van leven is. Zorg voor de ziel staat voor Socrates op één lijn met het filosofisch streven naar inzicht en waarheid. Hij dwing met zijn vragen gesprekspartners tot verantwoording voor hun morele waarden en opvattingen. Daarbij maakt hij duidelijk dat hij niet wordt geleid door eigenzinnige of zelfzuchtige motieven maar dat dit een opdracht is die hij heeft ontvangen van de ‘godheid’. Dat is voor Socrates een hogere instantie die boven de traditionele moraal en het politieke gezag van Athene uitstijgt, een instantie die Socrates naar eigen zeggen verplicht om een kritisch onderzoek in te stellen naar de geldende morele en politieke opvattingen. ‘Euthyphro’ is een voorbeeld van zo’n typisch socratisch gesprek over de deugd. Deze gaat over ‘vroomheid’. Andere deugden zijn rechtvaardigheid, dapperheid, matigheid, zelfbeheersing, bezonnenheid en wijsheid.

Deugd betekent bij Plato eenvoudigweg ‘goed-zijn’ of de bij iets of iemand passende kwaliteit hebben (vanuit de onderliggende ‘Idee’). Zo hebben ook categorieën als mannen en vrouwen ieder hun eigen ‘deugd’. Deugd heeft alles te maken met ‘juiste verhoudingen’, met orde en harmonie.

Casus vroomheid:
Socrates vraagt Euthyphro wat vroomheid precies is in alle denkbare gevallen. Hij vraagt dus naar het algemene wezen van vroomheid. Euthyphro ziet zijn eigen gedrag en handelswijze als een voorbeeld van vroomheid en dat men zonder aanziens des persoons moet handelen. In het gedrag van de goden ziet hij daarvoor het bewijs. Socrates heeft echter geen boodschap aan de wonderlijke verhalen over goden. Een vergelijking van de ene handelwijze met de andere, ook al is het die van de goden, leidt volgens hem niet tot inzicht in de generieke essentie, het gelijkblijvende van en in ‘het vrome’. Want alleen op grond van inzicht in het wezen van vroomheid laat zich verantwoorden waarom een bijzondere handeling al dan niet vroom is.
Euthyphro blijft steken in zijn eigen particuliere situatie: ‘Vroom is wat ik nu doe.’ De essentie duidelijk maken lukt hem niet en hij loopt geïrriteerd weg.

Les 3: Plato over de weg naar kennis en waarheid
In de vorige leereenheid kwam de dualiteit ter sprake tussen de intelligibele wereld van de Ideeën en de wereld van de zintuigelijke waarneembare wereld. Maar hoe kan men over Ideeën spreken als geen mens ze ooit ‘gezien’ heeft?

In de dialoog Meno staat de deugd centraal en begint Socrates met een stap terug te doen en te zeggen ‘dat hij het zelf niet weet’. Hij vraagt aan Meno uit te leggen wat hij denkt dat deugd is. En dat vooral wat hij zélf denkt en niet wat anderen zeggen. Dat is kenmerkend voor een socratisch gesprek. Er wordt een onderzoek ingesteld naar het wezen van iets. De gesprekspartner doet een voorstel voor een definitie, die vervolgens door Socrates nauwkeurig wordt onderzocht en bekritiseerd.

Uiteindelijk moet ook ‘Meno’ erkennen ‘dat hij het niet meer weet’. Maar ook dat alles wat hij van anderen heeft gehoord niet voldoet.

Om Meno tot een ander gebruik van zijn geheugen aan te zetten laat Plato vervolgens Socrates een verhaal vertellen over hoe de onsterfelijke ziel in een eerder leven kennis van Ideeën verworven heeft. Deze in onze ziel opgeslagen kennis is vergeten maar kan door filosofische reflectie weer tot herinnering worden gebracht. De gedachte dat kennis van, en inzicht in, de waarheid reeds in onze ziel aanwezig is, komt ook tot uitdrukking in de dialoog Theaetetus, die een briljant wiskundige is en met wie Socrates in gesprek raakt over wat nu eigenlijk ‘kennis’ is. Diens worsteling vergelijkt Socrates met een bevalling van de ziel van een ‘in-zicht’. Waarbij Socrates een vroedvrouw is die de barensweeën opwekt. Op deze manier verklaart Plato hoe kennis kan worden verworven over de Ideeën in de niet voor onze zintuigen toegankelijke wereld.

Leren is volgens Socrates geen proces waarbij men kennis van buitenaf ingegoten krijgt: het is een zich opnieuw te binnen brengen wat men ooit heeft aanschouwd. Leren = ‘zich her-inneren’.

Daarvoor dien je je eerst af te wenden van alle oppervlakkige meningen en vooroordelen. Alleen dan, vanuit een eigen besef van onwetendheid, kan een vruchtbaar filosofisch onderzoek naar de betreffende kwestie beginnen.

Filosofie als oefening in het sterven
Er zit een relatie tussen Plato’s kentheorie (hoe doen we kennis op) en zijn leer omtrent onsterfelijkheid van de ziel (die de kennis al in een eerder leven heeft opgedaan).

Wat zegt dit over de eenheid van het (sterfelijke) lichaam en de (onsterfelijke) ziel en de doelen die een mens zich in zijn leven zou moeten stellen? Deze vragen komen aan de orde in de dialoog Phaedo. Daarin voert Socrates een gesprek in de gevangenis samen met enkele van zijn vrienden over de ziel. De wijsbegeerte zou men kunnen zien als een oefening in het sterven. Dood-zijn bestaat hierin dat enerzijds het lichaam, gescheiden van de ziel, apart op zichzelf bestaat, terwijl anderzijds de ziel, gescheiden van het lichaam, apart op zichzelf bestaat.

‘Streven naar de dood’ is volgen Socrates erop gericht dat de ziel zich los maakt uit de ban(d) van het lichaam in de vorm van consumptiedrift, goede sier willen maken, fysieke verslavingen etc. Een bestaanswijze waarin je louter lichamelijk leeft en de directe lichamelijke aanwezigheid in de wereld. Kortom een op lichamelijke en uiterlijkheden gerichte levenswijze. ‘Dood’ heeft dus hier een overdrachtelijke, metaforische betekenis.

Zo iemand neemt geen afstand van zijn directe zintuigelijke gewaarwordingen en zal heen en weer worden geslingerd door smart en genot als slaaf van zijn wispelturige lichamelijke passies. Deze belemmeren hem in het zoeken naar de ware werkelijkheid. Filosofisch sterven is dus geen normaal sterven maar een omkering van de blikrichting. In plaats van zich met haar lichamelijke bestaan te vereenzelvigen, neemt de ziel afstand van het lichaam en richt zich naar het ware zijnde.


Les 4: Plato’s Ideeënleer

In de Phaedo beschrijft Plato bij monde van Socrates de filosofie als een oefening in het sterven.
Het is als een opstijgen vanuit het duister van meningen en menselijke vooronderstellingen naar het helle licht waarin de werkelijkheid zelf wordt aanschouwd. Volgens Plato een ommekeer van de ziel uit het nachtelijke duister naar het daglicht waarin ze het ‘ware zijnde’ aanschouwt. Deze opgang noemt hij de ‘ware wijsbegeerte’. Daarbij is de strikte scheiding tussen de ideeënwereld en de wereld van de zintuigen (het gewone dagelijkse leven) van het allergrootste belang in Plato’s dualistische filosofie. Edoch moet iedere dualistische filosofie het verband verklaren tussen de twee principes.

De omkering van de blikrichting, waarbij de ziel zich afwendt van de zintuiglijk waarneembare wereld vergt een langdurige en moeizame inspanning waarbij de filosofie volgens Plato tot taak heeft de ziel uit haar ‘verdoofde’ staat in het lichaam te wekken. Een pedagoog in de Platoonse zin leidt de ziel uit haar staat van onwetendheid en ongevormdheid naar ‘paideia’ wat bij Plato staat voor een omvattende morele en intellectuele vorming waarbij iemands leven wordt geleid door ‘inzicht in het goede’.


Het proces van de filosofische vorming heeft Plato beschreven in het verhaal van de grot dat gaat over mensen die gevangen zitten in een onderaards verblijf te midden van schaduwen en afbeeldingen, en die vervolgens worden bevrijd en omhoog geleid naar de buitenwereld – de echte werkelijkheid – waar ze langzaam wennen aan het licht van de zon en leren in dat licht de dingen zelf te aanschouwen. Daarbij stribbelen de grotgevangenen tegen omdat mensen gehecht zijn aan de schaduwen in de grot en het licht van het vuur en de zon pijn doen aan de ogen. Eenmaal gewend aan het licht buiten prijst hij zichzelf gelukkig en heeft medelijden met de mensen in de grot.

Maar wie tot inzicht in de ware werkelijkheid is gekomen, moet van echter Plato weer terugkeren naar de grot, ook tegenstribbelend. Het menselijk bestaan speelt zich daar af en daar ligt de taak van een wijsgeer om de menselijke samenleving te ordenen volgens deugd en inzicht. Of echter de mensen een boodschap hebben aan de filosoof, die al strompelend en tastend zijn weg terugvindt in de grot, lijkt Plato te betwijfelen.

Plato onderscheidt vijf soorten kennis in het verhaal dat de weg van de grot naar buiten beschijft:

  1. Eerste graad van kennis
    ‘Schaduw aan de wand van de grot’ die staan voor schijnkennis: meningen.
    De gevangene in de grot ziet de schaduwen voor echt aan en houdt ze voor waar. In algemene zin gaat hij af op de wijze hoe dingen in de samenleving worden voorgesteld en hij slikt die verhalen voor zoete koek.
  2. Tweede graad van kennis
    ‘Objecten in de grot’ die staan voor betrouwbare meningen en overtuigingen/geloof.
    Hier ontdekt de gevangen concrete voorwerpen in de grot maar een concreet voorbeeld van iets leert ons nog niet wat het werkelijke wezen ervan is. Het verschil in de samenleving tussen een concreet voorbeeld van iets (vroomheid) en het algehele wezen ervan (definitie) die we nog niet hebben aanschouwd
    -----------------------
    Overgang tussen grot en buitenwereld = de grens tussen menen en kennen
    ------------------------
  3. Derde graad van kennis ‘Weerspiegelingen in het water en schaduwen buiten de grot’ die staan voor abstracte hypothesen. Abstract betekent voor Plato ‘meer werkelijk, meer waar’ dan de concrete dingen zoals die zich in onze ervaringswereld voordoen. Socrates formuleert een basishypothese, of laat de ander dat doen.
  4. Vierde graad van kennis
    ‘Objecten buiten de grot’ die staan voor Ideeënkennis in de ware zin van het woord.
    Socrates toetsen de basishypothese op houdbaarheid en streeft, al redenerend en discussiërend, naar een juiste definitie, naar ware kennis. Je ziet eerst de schaduwen en weerspiegelingen in het water om daarna pas de dingen zelf te zien.
  5. Vijfde graad van kennis
    ‘De zon’ die staat voor het ‘Idee van het Goede’.
    Heeft men een wijsgerige definitie gevonden dan moet nog worden getoetst of deze is gefundeerd in een hoogste principe. Dat is de ‘Idee van het Goede’, het ‘Idee der Ideeën’. Pas in het licht van de ‘Idee van het Goede’ wordt de waarheid van de overige ideeën zichtbaar en zeker gesteld.

Hoe ziet de interactie tussen het veranderlijke en het onveranderlijke, tussen lichaam en ziel er uit?
In het dualisme van Plato wordt het lichaam (de waarneming, de emotie) gezien als iets dat wordt beheerst door veranderlijke en onredelijke krachten en daardoor ‘iets lagers’ is. De ziel is daarentegen de zetel van de rede en via de rede kan de mens tot inzicht in het ware komen.

Bovendien versterkt het contact met de hogere werkelijkheid van de Ideeën de ziel en stelt de mens in staat een ‘redelijk’, een door de rede geleid, leven te leiden in plaats van zich op sleeptouw te laten nemen door lichamelijke emoties en gewaarwordingen.

In de dialoog Phaedrus stelt Plato de ziel en het lichaam voor als een tweetal paarden, en de menner als de rede. De ziel is een goed paard dat de wil symboliseert en het lichaam een slecht paard dat voor de lagere instincten staat. Zielen hebben vleugels en daardoor een natuurlijke lichtheid en zijn ze verwant met het goddelijke. Zielen stijgen af en toe op naar het hoogste waar ze de wereld der Ideeën aanschouwen en hun begrip en inzicht daaraan laven (niet iedere ziel heeft overigens evenveel aanschouwd).

Door een ‘kosmisch ongeval’ kan een ziel haar vleugels verliezen en naar beneden vallen tot ze zich weet vast te klampen aan een aards lichaam. Maar door de schok van de val is de herinnering van de ziel aan het ware verzwakt. Bovendien komen ze in een wereld terecht met een ‘bombardement aan indrukken’ .

De herinnering is wel nog latent aanwezig en daarom is in ieder mens een verlangen aanwezig naar de ware werkelijkheid (het ware) en het waarlijk goede en schone. Dat merkt een ziel vooral wanneer ze in aanraking komt met ‘schone dingen’. Ook eros als een concept (als verlangen naar het goede en het schone) herinnert een ziel aan zijn oorspronkelijke staat (zie ook les 5).


In de opvoeding is het ‘slechte paard’, dat streeft naar een dierlijk leven van simpele behoeftebevrediging, het grootste probleem. Daarom moet de opvoeding gericht zijn op het herstel van de oorspronkelijke orde in de ziel en de juiste verhouding van de ziel tot het lichaam. Wijsgerige betogen, en omgang met wat schoon, edel en goed is, geven voedsel aan de ziel zodat haar vleugels weer kunnen gaan groeien.


De wereldziel
In de dialoog Timaeus behandelt Plato het ontstaan van de kosmos en de inrichting van de zichtbare natuur. Timaeus begint met het bekende dualistische onderscheid tussen het zijn (te bevatten door redenerend denken) en het worden (het object van meningen). Naar welk model is de zichtbare wereld gemaakt? Als dat het eeuwige/blijvende is dan is de afbeelding daarvan mooi en goed gevormd. Als de maker is gericht op wat in wording is, dan is het product wanordelijk en onvolmaakt. Volgens Plato is het geheel van de zichtbare wereld gemaakt naar het eeuwige/onvergankelijke. De schepper daarvan noemt Plato de Demiurg ( = handwerkman), de goddelijke maker.

Maar hoe kan iets dat vanuit onveranderlijkheid is (= ‘zijn’) gecreëerd, veranderlijk zijn (= ’worden’)? Plato geeft aan dat de veranderingen (in de natuur en de hemellichamen) in een vast patroon verlopen. Onze wereld is er weliswaar een van ‘worden’ maar dankzij de wereldziel, waarvan de Demiurg de zichtbare wereld heeft voorzien, is er sprake van ordelijkheid en harmonie in alle veranderingsprocessen die plaatsvinden.

De wereldziel heeft een middenpositie tussen de Ideeënwereld en de veranderlijke werkelijkheid. Er is een parallel tussen de macrokant en de menselijke microkant. De ziel van de mens neemt op zijn microniveau een vergelijkbare functie in als de wereldziel op macroniveau. De ziel dient de orde van de kosmos in zichzelf, in zijn eigen leven waar mogelijk, te reproduceren. Als weerspiegeling van de macro-kosmos. Zo boven, zo beneden.

Ogen zijn belangrijk want daarmee kan hij het uitspansel en het ordelijke patroon van de hemel waarnemen. En door zijn rechtoplopende houding is hij niet aan de aarde geketend (zoals dieren) en zijn hoofd omhoog heffen om naar boven te kijken. Dat maakt de herinnering wakker aan ‘de wetten van het al’.

Leereenheid 5: de Idee van het Goede
Het goede zelf, dat aan de oorsprong staat van al het zijn én van iedere waarheid, is het eindpunt waarin het streven van de ziel naar ware kennis culmineert. Het goede is datgene wat de uiteindelijke zin van het menselijk handelen en leven uitmaakt. Het verlangen (dat hij ‘eros’ noemt en centraal staat in ‘Symposium’) naar een zinvol leven, naar het goede, het ware en het schone, schraagt volgens Plato het hele menselijke bestaan en ligt ten grondslag aan cultuur, kunst en wetenschap.

De wijsgeer jaagt vanuit eros onvoorwaardelijk de waarheid na. Kennis van het goede maakt rechtvaardig handelen mogelijk.

Plato zet zijn ideeën over rechtvaardigheid uiteen in ‘de Staat’. Kennis van het goede is van het hoogste belang, zelfs zozeer ‘dat als we haar niet kennen elka andere kennis helemaal waardeloos is, ook al kenden we alles buiten haar op de volmaaktst mogelijke wijze’ (Staat, 505a). Maar zolang we niet zeker zijn van het goede blijft het onzeker of iets dat we doen en een leidraad een werkelijke deugd is.

Socrates laat de vraag rusten wat het eigenlijke beeld is van het goede. Dat gaat zijn krachten te boven. Maar hij kan er wel een beeld van geven door deze te vergelijken met de zon. Wat de zon is voor objecten is het goede voor de overige Ideeën. Wanneer het denkvermogen zich richt op de wereld van alledag (datgene dat met ‘duisternis’ is vermengd), produceert het slechts meningen. Wanneer het zich richt op datgene waarop het licht van de Idee van het Goede schijnt (het licht van de waarheid en het zijnde), dan komt het tot inzicht en waarheid.

‘Het idee van het goede is datgene dat aan de gekende dingen hun waarheid en aan het kennende wezen zijn vermogen geeft……. Dingen die gekend worden hebben aan het goede niet alleen te danken dat zij gekend worden maar dat ook hun zijn en hun wezen daaraan is te danken, ofschoon het goede geen wezen is, maar door zijn waardigheid en vermogen nog voorbij het wezen ligt en daar boven uitsteekt’
De staat, 508b-509b

De Idee van het Goede heeft een dubbelrol. Het is voor Plato niet alleen het principe van de waarheid (dat ervoor zorgt dat dingen worden gekend zoals ze werkelijk zijn), maar ook het principe van het zijn: ze is er de oorzaak van dat de dingen (de Ideeën) zijn zoals ze zijn. Het is zowel de grond van al onze kennis als van alle werkelijkheid.

De Idee van het Goede is dus de grondslag van alle waarheid. Elke kennis kan de waarheid verdraaid voorstellen zolang ze niet is geworteld in het goede. Dan pas blijkt voor het denken wat elk ding in waarheid is.

Anderzijds is de idee ook het fundament van alle Ideeën. Ze hebben hun eigen zijn er aan te danken. Zoals het licht van de zon alle dingen zichtbaar maakt, zo maakt de Idee van het Goede de overige Ideeën kenbaar.

Vanuit de Idee van het Goede kan het Idee van de Rechtvaardigheid aan haar eigen wezen beantwoorden en niet aan de schijn van rechtvaardigheid. Leven volgen de deugd, in overeenstemming met het goede, loopt volgens Plato via de weg van kennis en inzicht. Dat is niet deugdzaam zijn vanwege de schijn. Omdat het hem of haar een voordeel oplevert. Bij echte deugdzaamheid gaat kennis vergezeld van inzicht in het goede. De Idee van het Goede bant alle schijn uit.

De eros
In het Symposium, een van Plato’s mooiste dialogen, laat hij Socrates uitleggen hoe de god Eros als concept kan worden gezien: Eros als het verlangen naar het goede en het schone. ‘ Maar’, zegt Socrates, ‘wat verlangt naar het goede bezit het (nog) niet.’ Aangezien een god volmaakt is, kan dit verlangen dat niet zijn. Het verlangen naar een blijvend bezit van het goede en het schone is getekend door dat gemis.

De priesteres Diotima leerde Socrates dat Eros geen god is, nog een sterfelijk wezen maar een tussenwezen is, een gemengde natuur heeft. Eros is het kind van de krachtige en goedgebouwde Poros (letterlijk: vermogen, iemand die over de juiste middelen beschikt en recht op het doel afgaat) en de in vodden geklede, armoedige vrouw Penia (gebrek, armoede).

Wie filosofeert, beseft zijn onwetendheid verlang naar inzicht/wijsheid en verkeert in een tussenpositie. Eros is daarom bij uitstek een wijsgeer of omgekeerd, een wijsgeer heeft een erotische natuur. Een erotisch verlangen naar het schone zoals dat zich manifesteert in deugd en inzicht, wijsheid en wetenschap (wat Plato bij uitstek schone zaken noemt).

Omdat het ook over ‘blijvend bezit’ gaat, is het volgens een verlangen naar onsterfelijkheid, want alleen dan is men in het blijvend bezit van het goede. Dat onsterfelijkheidsverlangen manifesteert zich in zijn meest bazale vorm in de lichamelijke liefde (voortplantingsdrift).

Maar het gaat Plato meer om de manifestatie van Eros in de ziel: de creatieve drang die de ziel vruchtbaar maakt. Door deze drang komen kunstenaars en filosofen tot het scheppen van cultuur, wetenschap, wijsheid en een goed staatsbestel. Echte minnaars zijn degene die zich serieus toeleggen op verheven zaken en zo iets van de wereld van de zuivere Ideeën in de menselijke wereld realiseren.

De ideale staat
Volgens Plato is inzicht in de goede samenleving de hoogste vorm van kennis. In de staat is rechtvaardigheid op een grotere schaal aan de orde van de dag dan in het leven van een individu. Plato laat ook in deze dialoog Socrates spreken. Die begint zijn betoog met de opmerking dat de staat om economische redenen is ontstaan. Mensen hebben elkaar nodig, gaan samenwonen, ruilen hun producten zodat iedereen zich kan specialiseren in het ambacht dat het beste bij zijn aard past.

Maar de staat moet ook zorgen voor collectieve goederen: landbouwgrond, en defensie (wachters). Die hebben allemaal hun eigen ‘ambachtslieden’. Allemaal met eigen temperamenten en waarden. De opvoeding van de wachters is van het grootste belang. Niet alleen literair, muzikaal en gymnastisch maar ook op vastberadenheid. Plato’s staat heeft drie standen: de wachters (filosofen-koningen), de helpers of soldaten en de klasse der handwerkers (boeren, ambachtslieden, handelaren etc.). En de klasse der slaven, die Plato simpelweg aanvaart als een maatschappelijk gegeven.

In het 5de boek van de staat doet hij opmerkelijke voorstellen.

  1. Mannen en vrouwen zijn in aanleg niet principieel van elkaar verschillend. Zij moeten daarom door eenzelfde opvoeding worden voorbereid op hun latere taken.
  2. Het hele leven staat in dienst van de staat. Wachters kennen geen privéleven maar worden door staat onderhouden.
  3. Alleen de meest voortreffelijke mannelijke en vrouwelijke wachters moeten met elkaar kinderen voortbrengen, terwijl de staat de voortplanting van minderwaardige individuen zoveel mogelijk moet beperken.
  4. Familiebanden worden door de staat toegewezen, op grond van de kalender, zodat alle wachters elkaar als verwanten gaan beschouwen. Dit zal een einde maken aan het individualisme dat vaak als een spijtzwam werkt, en dus de eenheid van de staat niet ten goede komt.

De filosofie van een zich ontvouwende geschiedenis van de staat
De ideale staat, waarin de macht door filosofen op basis van verdienste wordt uitgeoefend, noemt Plato ‘aristocratie’. Uitgaande van de ideale staat ziet hij vier staatsvormen waarvan het verval steeds verder is voortgeschreden. Die ontstaan wanneer er in de klasse van de heersers tweedracht is gerezen. Dat kan weer als de geboortes perfect te regelen waardoor opeenvolgende geslachten geleidelijk neergang vertonen.

  1. Timocratie
    Dan zijn niet meer de filosofen aan de macht maar mensen met een driftig en twistzuchtig karakter
  2. Oligarchie
    Dan heersen de rijken
  3. Democratie
    Dan heerst de ongeschoolde en dus onredelijke volksmassa
  4. Tirannie
    Als het misloopt in een democratie, grijpt een tiran of dictator de macht. Die wordt niet geleid door rede en deugden maar door begeerte en angst. Hij onderwerpt alle anderen aan zijn grillen.

Plato’s staat is te zien als een eerste utopie. Hij ziet democratie dus als een achteruitgang en is in wezen conservatief. Hij wil uitsluitend het goede behouden of herstellen en is afkerig van hervormingen.  Hij heeft zelf geprobeerd zijn ideeen te verwezenlijken in het Italiaanse Syracuse. Dit om onderwijs in de filosofie te geven en een koning-filosoof op te leiden. Dat is steeds verijdeld. Daarnaast heeft Plato na de Tweede wereldoorlog veel kritiek gekregen omdat zijn staat een totalitair karakter heeft. 

Les 6: Schoonheid en mimesis
Tegenwoordig wordt schoonheid met kunst geassocieerd. Dat was voor Plato veel minder vanzelfsprekend. Hij verbindt het schone eerder met het goede. Maar wat is de uiteindelijke aanschouwing van het schone (als vorm van het goede)?

In les 5 is aangegeven dat eros als concept, in Plato’s visie aan de basis lag van al wat groot en betekenisvol is. ‘Kennismaking met eros’, zo vertelt Diotima aan Socrates, ‘ is als een initiatie in een mysterie: stap-voor-stap wordt men ingewijd en door eros mee omhooggevoerd tot de uiteindelijke aanschouwing van het schone zelf.’ Het is een langzame opgang van de ziel naar de aanschouwing van het schone zelf. Het is de weg naar een absolute werkelijkheid. Een weg van erotisch verlangen naar schone lichamen (de eerste etappe), een verlangen naar edele en schone gevoelen en gedachten, het ontluikend besef erna dat de schoonheid van een enkel lichaam iets toevalligs heeft en verwantschap met de schoonheid van andere lichamen, dat de ontdekking van het schone niet aan lichamen gebonden is maar veel zuiverder in de ziel van mensen naar voren komt in een nobel en goed gevormd karakter en tot slot betogen over recht en deugd om zo de ziel van andere mensen helpen zich te ontwikkelen.

Schoonheid is niet alleen moreel en beperkt tot een afzonderlijke ziel maar strekt zich uit tot het politieke en maatschappelijke bestel en de schoonheid van de wetenschappen. Plato spreekt over ‘schone’ betogen, ‘schone’ deugden en ‘schone’ staatsinstellingen.

Door de beoefening van wetenschap en filosofie wordt de ziel bevrijd van bekrompenheid waarmee ze zich fixeerde op bepaalde fysieke en mentale vormen, totdat ze uiteindelijk tot die ene hoogste wetenschap komt: de aanschouwing van het schone zelf dat de bron is van schoonheid in al haar gedaanten. De aanschouwing van de Idee van het Goede waarin de eros van de filosoof uiteindelijk zijn vervulling vindt. De Idee van het Goede waaraan alle andere Ideeën hun waarheid ontlenen.

Eenmaal in aanraking met het schone vanuit de Idee van het Goede, bevindt de ziel zich niet langer in een afgeleide en secundaire werkelijkheid waarin wezen en schijn, orde en wanorde, schoonheid en lelijkheid nog met elkaar zijn vermengd.

Plato’s veroordeling van de poëzie
Eros is ook werkzaam in dichters en scheppende kunstenaars. Alleen is de ware eros niet in de dichter aanwezig maar in de filosoof die het zichtbare schone overstijgt en streeft naar onmiddellijk contact met het schone zelf. Daar aangekomen verwek je geen afbeeldingen meer van deugd.

De poëzie wordt door hem beoordeeld op haar vermogen waarheid te onthullen en de mens tot deugd te brengen.. De poëzie, met name de grote dichtwerken van Homerus en Hesiodus, hadden in het oude Griekenland een belangrijke opvoedkundige, morele taak. Maar, zegt Plato, die verhalen houden je wel voor wat goed en slecht is maar de dichters zelf hebben daar geen échte kennis van. Poëzie pretendeert meer dan ze waar kan maken. Het brengt de mensen niet tot inzicht in de waarheid zelf.

Daarom moet de staat worden geleid door filosofen die in staat zijn een staat te besturen volgens hun inzicht in het eeuwige model van rechtvaardige en goede verhoudingen tussen mensen en niet door dichters. De poëzie doet aan mimesis (afbeelding of nabootsing). Ze blijft steken in schijn, zoals een toneelspeler die doet alsof hij iemand anders is. Een voorbeeld is de dichtregel: ‘ Wijnzuiper, jij met de blik van een hond, maar het hart van een hinde’ uit de Ilias’. Dat komt in de verste verte niet in de buurt van de Idee van het Goede.

Let op: poëzie staat hier in Plato’s model voor kunst in het algemeen. Kunst is niet de Idee van het Goede. Een timmerman maakt een bed vanuit een Idee. Een schilder schildert dat bed na. Dat is een afbeelding van een afbeelding die steeds verder wegdrijft van de Idee ‘an sich’.

Een dichter is als een schilder die een bed precies kan naschilderen zonder specifieke kennis van de timmerkunst of van de Idee van het Goede. Daarom zouden in Plato’s visie filosofen moeten uitmaken welke dichtkunst geoorloofd is en op welke manier ze welke thema’s moeten behandelen.

De eenheid van Plato’s filosofie
Plato’s filosofie vormt een eenheid, maar is geen afgerond systeem waarin alle verbanden vastliggen. Plato schreef zijn dialogen in een tijdspanne van tientallen jaren waarbij zijn gedachten zich steeds zijn blijven ontwikkelen. Dit maakt ook dat verschillende interpretaties van zijn werk mogelijk zijn. Belangrijke passages suggereren dat zijn filosofie in essentie een mystieke leer is. Bijv. Diotima’s relaas over de eros en de opgang uit de grot. Daar staat tegenover dat Plato herhaaldelijk de Ideeën gelijk stelt aan getallen en daardoor gesuggereerd dat zijn leer kan worden beschouwd als een allesomvattende vorm van wiskunde.

Een ander punt is zijn verhouding tussen lichaam en ziel waarbij hij het lichaam in de dialoog Phaedo ‘de kerker van de ziel noemt: een verwarrende hindernis waarvan de ziel zich moet losmaken.

Een derde spanningsverhouding is die met dichterlijk taalgebruik en mythe. Enerzijds wijst hij die ondubbelzinnig van de hand, anderzijds maakt hij zelf gebruik van beeldspraken en mythische verhalen.

Tot slot is er het verschil tussen de kritische en dogmatische kanten. Kritisch door het gebruik van Socrates zijn dialectische methode om gesprekspartners te wijzen op de ongefundeerdheid van hun meningen. Anderzijds zet het zonder aarzelen een absolute staatsvorm uiteen.

Dat betekent niet dat je zijn filosofie in al zijn hoedanigheden moet verwerpen. Enerzijds was hij een kind van zijn tijd, wat effect heeft op zijn interpretaties en inzichten. Maar groot respect verdient hij vanwege de veelzijdigheid van zijn werk en zijn instelling om te blijven schaven aan zijn gedachten.

Plato’s invloed op de filosofie
De Engelse filosoof Alfred North Whitehead (1861-1947) merkte eens op dat de hele westerse filosofie in feite een voetnoot is bij het werk van Plato. Hij wordt nog steeds veel gelezen en behoud actualiteit. De grote thema’s in de filosofie zijn allemaal terug te voeren op Plato en zijn morele inspiratie is voor velen een voorbeeld geweest. Bovendien heeft hij in de figuur van Socrates het prototype van de filosoof getoond: iemand die onophoudelijk doorvraagt en geen genoegen neemt met gangbare vooroordelen en opinies maar mensen telkens oproept rekenschap af te leggen van de ideeën waardoor ze zich laten leiden.

De meest directe invloed is te vinden in het neoplatonisme in de eerste eeuwen van onze jaartelling. Mensen als Plotinus (3de eeuw) en Procius (5de eeuw) hebben zijn filosofie uitgebouwd tot een omvattend systeem waarin de gehele werkelijkheid wordt verklaard vanuit het eerste beginsel van het goede.

Ook Christelijke denkers zoals Augustinus (4de eeuw) en Boëthius (5de eeuw) zijn door zijn filosofie beïnvloed. Idem latent bij denkers in de middeleeuwen (ook al had men toen geen rechtstreekse kennis van zijn geschriften), en vooral tijdens de Renaissance toen zijn werk weer bekend raakte door de Latijnse vertaling van Marsilio Ficino (1482). Zijn invloed is zelfs te herkennen bij hen die tegen hem polemiseren zoals Nietsche. 

Les 7: Aristoteles, leven en werk
Aristoteles was een leerling van Plato en zijn filosofie heeft zich duidelijk onder de invloed van het Platonisme ontwikkeld. Sommige elementen heeft hij van Plato overgenomen zoals diens kritiek op de materialistische natuurfilosofie van de presocraten. Maar in de meeste gevallen neem je bij Aristoteles een bewust kritische houding richting het Platonisme waar.

Aristoteles’ leven
Hij werd in 384 v. Chr. geboren in Stagira (Thracië, Noord-Griekenland) en stierf op 62-jarige leeftijd (322 v. Chr.) op een familielandgoed in Chalkis op Euboea. Zijn vader was hofarts voor Macedonische koning Amyntas. In de oudheid werd gesuggereerd dat Aristoteles zijn belangstelling voor empirisch onderzoek daaruit viel te verklaren. In 367 v. Chr. werd hij op 17 jarige leeftijd student, en later ook docent en zelfstandig onderzoeker, aan de academie van Plato. Dat was een los georganiseerde school/leefgemeenschap die zich vooral richtte op filosofie en wiskunde. Maar er heerste geen dogmatische sfeer.

Na de dood van Plato in 347 v. Chr., stichtte hij, onder de protectie van de plaatselijke heerser Hermias, een kleine filosofische school samen met de platonist Xenocrates. Hij gaf ook politieke adviezen aan Hermias

Op Lesbos ging hij op uitgebreide schaal biologisch veldonderzoek doen samen met zijn jongere vriend Theophrastus.

In 343 v. Chr. verzocht de Macedonische koning Philippus hem de opvoeding van Alexander (de grote) ter hand te nemen.

Na de moord op Philippus ging Aristoteles naar Athene (inmiddels onderdeel een groot Grieks-Macedonisch imperium). In plaats van terug te keren naar de Academie ging hij zelfstandig onderwijs geven in een gymnasium (Lukeon à wat Lyceum werd in het Latijns) dat behoorde bij de tempel van Apollo Luketos. Zijn onderwijs gebeurde tijdens wandelingen in een overdekte wandelgalerij (peripatos).

De Peripatos moet een vergelijkbare doelstelling hebben gehad als de Platoonse Academie. Het verschil was dat de Academie zich van meet af aan richtte op metafysica en wiskunde en de Peripatos zich toelegde op empirisch onderzoek op tal van terreinen via het verzamelen van empirisch materiaal. Niet alleen biologisch. Onder leiding van Aristoteles werden bijv. gegevens verzameld en opgetekend over de staatsinrichting van 158 stadsstaten. Ook bij Aristoteles lijkt het dat in de loop van de tijd zijn gedachten wijzigden.

Hoewel hij een meer systematisch denker was dan Plato, geldt voor beiden hetzelfde. Zoals Plato’s filosofie pas in het denken van latere exegeten (tekstuitleggers) Platon-isme is geworden, zo bieden ook de overleverde werken van Aristoteles een minder gepolijst systeem dan latere (en met name middeleeuwse) aristotelici ons willen doen geloven.

Aristoteles’ werken
Er is veel van hem bewaard gebleven. Dat is onder te verdelen in drie genres.

  1. Exoterische geschriften: werk voor een ruimer publiek
    Het Griekse ‘Hot exoteroi’ betekent ‘de mensen van buiten de school’. Deze hadden een literaire stijl, een beetje te vergelijken met de dialogen van Plato. Daarvan is niet veel over, alleen een aantal citaten bij andere antieke filosofen.
  2. Hypomnematische geschriften (Van het Griekse hupomnema: aantekeningen)
    Dat zijn opgetekende resultaten van empirisch onderzoek die de basis vormden voor meer theoretische werken. Daarbij hebben leerlingen en medewerkers een belangrijke invloed gehad.
  3. Het ‘corpus aristotelicum’
    Dat is het geheel aan geschriften dat vanaf de latere oudheid beeldbepalend is geworden voor de Aristotelische filosofie.
    Hiertoe behoren de esoterische geschriften schoolschriften (‘Hot esoteroi’ = ‘inner circle’). Ze zijn vrij technisch filosofisch en soms niet meer dan college-aantekeningen die beknopt en moeilijk te volgens zijn. Deze zijn, via allerlei omzwervingen, in de eerste eeuw voor Christus in Rome terechtgekomen. Daar werd het geordend, geredigeerd en in afzonderlijke boeken uitgegeven door de grammaticus Andronicus van Rhodos. Die orderning is dus in zekere zin kunstmatig.

Andronicus editie zorgde voor een periode van herleefde belangstelling voor de filosofie. Dit stelde de exoterische geschriften in de schaduw waardoor de overlevering daarvan stagneerde. Ook alle latere edities van de esoterische geschriften, het corpus aristotelicum, zijn gebaseerd op de indeling van Andronicus.

Een curieus voorbeeld is het werk Metafysica. In Andronicus werk werd dit simpelweg aangeduid met de Griekse titel ‘ta meta ta phusika’. Dat betekent ‘ wat (in de volgorde van Andronicus) na de fysica komt. Later is dat pas gaan betekenen ‘de dingen die achter (in de zin van een niveau hoger dan) de natuurlijke werkelijkheid liggen’. Het was een collega van qua stijl en onderwerp ongelijksoortige items, voor et gemak teruggebracht naar ‘metafysica’. Aristoteles kende de term metafysica niet.

Terzijde: Door de overheersende positie van het Latijn in het intellectuele leven, ook ver na de middeleeuwen, bleef het zog. Scholastieke begrippenapparaat dat in de middeleeuwen werd ontwikkeld, de standaard bij de beschrijving van de aristotelische filosofie.

Aristoteles filosofische methode: de verschijnselen als uitgangspunt
Bij Aristoteles is er duidelijk sprake van een eenheid van filosofische methode. Aristoteles kiest als uitgangspunt wat hij zelf de ‘phainomena’ noemt (= Grieks: de dingen die ons toeschijnen). Dat zijn dingen die we concreet kunnen waarnemen als dingen die we menen. Waarneembare verschijnselen, meningen van experts of van grote groepen mensen (algemeen geaccepteerde opvattingen van een meerderheid) zijn factoren waar een filosoof niet om heen kan.

Dat is een breuk met de Idee van het Goede van Plato. In diens ogen hadden waarneming en meningen niets met ware kennis te maken.

Aristoteles betoogt dat biologische planten en dieren misschien niet hetzelfde soort gezag inboezemen als hemellichamen (de kosmos = Plato’s best mogelijke afspiegeling van Ideeën en de Wereldziel), maar dat ze zeker zo interessant zijn om gedetailleerd waar te nemen en te bestuderen (zintuiglijk waarneembare = bij Plato een schaduwwereld = geen echte kennis).

Bij de filosofisch georiënteerde mens leidt dat tot verwondering over wat hij ziet en van daaruit tot het zoeken naar oorzaken van wat hij waarneemt.

Aristoteles zag de kosmos als de enige, ultieme werkelijkheid en meende dat kennis van die wereld wel degelijk mogelijk was, dat de waarneming daarbij een betrouwbaar instrument is en dat iemand met de juiste filosofische instelling juist door waarneming tot verwondering, die uiteindelijk leidt tot kennisverwerving leidt, wordt aangezet.

Aristoteles noemt algemeen gerespecteerde opvattingen en opvattingen van experts ‘endoxa’. Die spelen een belangrijke rol in de ethiek en in de meer theoretische gedeelten van de fysica.

Opvattingen, van vage notities tot ‘common sense’ tot meer precies technisch-filosofische theorieën kun je op een rijtje zetten en op hun houdbaarheid onderzoeken. Iets dat is beschreven in de ‘Ethica Nicomachea’ en ‘Physica’ (zijn theoretisch werk over verandering en beweging).

Deze werkwijze staat bekend als de dialectische methode van Aristoteles. Dialectiek definieert hij als het redeneren vanuit niet noodzakelijk ware, maar wel in beginsel acceptabele of geaccepteerde uitgangspunten.

Dialectisch onderzoek betekent in zijn filosofische praktijk het kritisch beoordelen en schiften van ‘endoxa’. Dialectische passages zijn kritisch-constructieve bijdragen aan eigen onderzoek om in termen van kennis van bestaande kennis te behouden wat behouden kan worden en te verbeteren wat verbeterd kan worden.

Dus…Voor Aristoteles leggen meningen van de meerderheid of van experts gewicht in de schaal. Voor Plato is de kloof tussen kennis en meningen theoretisch onoverbrugbaar. Plato beweert niet dat zijn filosofie juist is omdat die overeenstemt met gangbare opvattingen of meningen. In de dialoog Phaedo stelt hij dat zijn filosofie, gebaseerd op de hypothese van Ideeën, als een heel nieuw begin moet worden gezien.

Aristoteles’ conceptie van de filosofie
De invulling van het begrip filosofie is in de loop van de tijd niet altijd even duidelijk geweest. In de tijd van Aristoteles omvatte de filosofie alle vormen van weten met een eigen object (de logica en retorica hebben zo’n object niet). Aristoteles gebruikte de term filosofie dan ook simpelweg als synoniem van episteme (kennis of wetenschap). Hij classificeert de filosofie, oftewel soorten wetenschappen, op de volgende manier: theoretische wetenschappen (‘theoria’, doel: beschouwing en waarheid), praktische wetenschappen (doel: een bepaalde vorm van handelen/’praxis’) en poitische wetenschappen (Doel: iets pogen te ‘maken’/kunst of techniek /poiesis).

Theoretische filosofie (theoria)

  1. De Mathematica (o.a. rekenkunde, meetkunde, astronomie)
  2. Fysica (meteorologie, leer van de levende natuur w.o. biologie en psychologie)
  3. De zogenoemde ‘eerste filosofie’ (algemene begrippen zoals ‘zijn’ en het ‘hoogste zijnde’, de godheid

Praktische wetenschappen (praxis)

  1. Ethica (goede handelen en goede karaktergesteldheid/’ethos’ van het individu)
  2. Oeconomia (handelen binnen het verband van een huishouden/’oikos’ bijv. tegenover kinderen en slaven)
  3. Politica (handelen in het gemeenschapsverband van de stadstaat/ ‘polis’)

Poietische wetenschappen (poiesis)
Daar laat Aristoteles zich nergens met zoveel woorden uit, waarschijnlijk omdat er even zoveel soorten poitische wetenschappen zijn als te vervaardigen soorten objecten.

Deze indeling is van grote invloed geweest op de latere antieke en middeleeuwse opvattingen. Van belang is ook dat Aristoteles duidelijk beoogde te maken dat verschillende wetenschappen, hoewel zij sommige elementen zoals bepaalde termen gemeenschappelijk hebben (bijvoorbeeld ‘zijn’), beschouwd moeten worden als zelfstandige gehelen. Elk met eigen uitgangspunten en verschillende gradaties van exactheid.

Dat is ook een groot verschil met Plato. Bij Plato is er geen verschil tussen precisie/exactheid/zekerheid waarmee wij de Ideeën van ethische begrippen kennen en die van bijvoorbeeld de Idee ‘paard’.

Bij Aristoteles is de mate van geldigheid en precisie binnen een bepaalde tak van de wetenschap afhankelijk van de eigen aard van haar object. Bij wiskunde is er sprake van onbetwijfelbaarheid en een strikte bewijsvoering terwijl er bij ethiek veel meningsverschillen bestaan en geen strikte bewijsvoering. Bij de laatste gaat het meer om een beredeneerd argumenteren waarom men een bepaalde houding juist acht.

Logica is niet als tak ondergebracht in de filosofie door Aristoteles. Latere peripatetici duiden de verzamelde logische werken van hem aan met de benaming organon (werktuig) daarmee aangevend dat logica slechts een dienende rol heeft. Het is kennis van manieren om kennis te verwerven en te presenteren. Het is meer een methode dan een echte wetenschap met een eigen object.

Dat geldt ook voor de retorica (vermogen/kunde om overtuigend te spreken). Die bemoeit zich niet met de inhoud maar uitsluitend met de vorm.

De theorie van het syllogisme
Een syllogisme is volgens Aristoteles een redenering waarbij sommige gegeven zijn en iets anders dan wat gegeven is noodzakelijkerwijs volgt uit het feit dat zij waar zijn. Een klassiek voorbeeld is:

  1. Alle mensen zijn sterfelijk
  2. Socrates is een mens; dus
  3. Socrates is sterfelijk

Dit zijn 3 beweringen: a, b en c. In de logica noemt men een bewerende uitspraak ook wel een propositie.

Er zijn daarin 2 termen. Dat is een onderwerp (subject. Hier: alle ‘mensen’ en ‘Socrates’) en iets dat van het onderwerp wordt gezegd: het predicaat. Dat zijn ‘sterfelijk’ en ‘mens’. Predicaten zeggen iets van een subject.
Termenlogica zegt iets over de relatie tussen subjecten. Predicatenlogica zegt iets over de relatie tussen predicaten.

A en B, de dingen die gegeven zijn, noemt hij ‘premissen’. Als die waar zijn, noemt hij C een ‘conclusie’.
Premissen kunnen pas samen een conclusie opleveren als ze een term gemeenschappelijk hebben. Dat heet de ‘middelterm’. Hier: ‘mens’.
Wetenschappelijke activiteit bestaat volgens Socrates uit het zoeken naar de middenterm (en dus van het waarom) bij een gegeven conclusie.

Nu ging het Aristoteles niet om dit bovenstaande individuele syllogisme maar om de geldigheid van typen syllogismen. Daarom werkte hij met letters: als A wordt gezegd van alle B, en B wordt gezegd van alle C, dan wordt A gezegd van alle C. Dat was een belangrijke stap naar het puur formeel logisch kijken naar een redenering. Het begin van de formalisering van de logica.

Aristoteles heeft de theorie van het syllogisme uitgewerkt in de ‘Analytica Priora’ waarin hij uitwerk welke soorten premissen en geldige redenering opleveren. Omdat het hier een abstractie van de waarheid is en niet de inhoud, heeft logica geen object en kan niet tot de filosofie worden gerekend.

De ‘Analytica Priora’ is weliswaar eeuwen de basis geweest van elke cursus filosofische logica maar niet compleet omdat ze voorziet in maar één soort relatie tussen twee termen van een propositie: altijd wordt van de ene term gezegd dat die behoort tot de klasse van de andere term (hier: sterfelijke wezens). Voor syllogismen met anderssoortige relaties, geeft deze logica geen regels. Bijvoorbeeld ‘groter dan’: ‘Socrates is groter dan Plato’.

Daarnaast kan zij niets beginnen met een onduidelijk ‘subject+predicaat’ bestaan. ‘Het regent’ heeft wel een grammaticaal subject maar geen logisch subject (wie of wat). Daarvoor is de zogenaamde propositielogica uitgewerkt. Maar dat gebeurde pas in de 19de eeuw. Daaruit blijkt ook de enorme invloed van de inzichten van Aristoteles.

Les 8: Aristoteles’ theoretische filosofie
Volgens Aristoteles is in de theoretische filosofie de hoogste wetenschap ‘de eerste filosofie’. Deze heeft het ‘zijnde qua zijnde’ tot onderwerp en tracht een antwoord te formuleren op de vraag welke gradaties van de werkelijkheid (‘zijn’) er zijn en wat eventueel het meest eigenlijke ‘zijnde’ is. (hier verwierp Aristoteles Plato)
De tweede tak in de theoretische filosofie is de fysica. (ook hier verwierp Aristoteles Plato én Parminedes).

Aristoteles over de structuur van de wetenschap
Bij syllogismes zagen we dat het redeneren van het algemene naar het bijzondere ‘deductie’ wordt genoemd. De wiskunde gaat bij uitstek deductief te werk vanuit een aantal gegeven stellingen die zelf geen bewijs meer behoeven. Wiskunde is niet zozeer ‘vinden’ maar ‘bewijzen’: A volgt logischerwijs voort uit B.

In de meeste wetenschappen werkt het juist andersom: van het bijzondere naar het algemene. Algemene conclusies trekken op grond van een beperkt aantal empirische waarnemingen. De rol van de deductieve syllogistiek in zijn filosofie is gelegen in het onderscheid dat Aristoteles maakte tussen ‘weten dat’ en ‘weten waarom’. Echt weten echte ‘weten’-schap (episteme) is volgens Aristoteles niet weten dat iets het geval is, maar weten waarom iets het geval is: het kunnen terugvoeren van een verschijnsel op meer algemene oorzaken. Het kunnen geven van een deductief bewijs a la de wiskunde.

De deductieve syllogistiek laat dus niet zien hoe kennis tot stand komt maar hoe kennis of wetenschap, wanneer die eenmaal tot stand is gekomen, gestructureerd is. Dat is geen ‘logic of discovery’ maar ‘logic of presentation’, hoe het te presenteren.

Als wetenschap een (in volmaakte zin) kennissysteem is dat is afgeleid van een aantal eerste beginselen dan is de vraag hoe aan die eerste beginselen te komen? Dan wel een juiste opvatting over de elementaire beginselen zelf?

Aristoteles maakt een onderscheid tussen twee vormen van kenbaarheid: ‘kenbaarheid van nature’ en ‘kenbaarheid voor ons’. Daarbij moet een onderzoek altijd beginnen bij wat meer kenbaar is voor ons en minder kenbaar is van nature. Dat zijn in eerste instantie gegevens die de waarneming ons aandraagt. Bij ‘wat meer kenbaar is van nature’ denkt Aristoteles aan de eerste principes of elementaire beginselen van de wetenschap.

Waarneembare verschijnselen (phainomena) zijn ook ‘endoxa’: algemeen gangbare opvattingen, ingeburgerd taalgebruik en opvattingen van experts. Waarnemingen en endoxa zijn ‘meer kenbaar voor ons’ en ‘direct in de ervaring’.

Wanneer ervaringsgegevens waarnemingsgegevens zijn, is de rol van de filosoof het uitvoeren van inductie.
Wanneer de ervaringsgegevens ‘endoxa’ zijn, heeft de filosofie de taak de notities die ‘meer kenbaar voor ons’ zijn – via de dialectische methode – te preciseren, te schiften en te zuiveren om zo te komen tot de fundamentele begrippen die meer ‘helderder en meer kenbaar van nature’ zijn. In zijn ‘Physica’ verduidelijkt hij het verschil tussen ‘diffuse ervaringsgegevens die meer kenbaar zijn voor ons en de ‘gezuiverde beginselen van de wetenschappen die ‘meer kenbaar van nature’ zijn ,et een vergelijking. Kleine kinderen noemen alle mannen pappa. Allerlei onderscheidingen kunnen nog niet worden gemaakt. Uiteindelijk wordt hun beeld preciezer en gearticuleerder en gaan ze termen op een preciezere wijze toepassen.

Bij Aristoteles hebben we te maken met evenzovele deductieve kennissystemen als er wetenschappen zijn, waarbij elk systeem zijn eigen eerste principes heeft. Toch is er een beperkt aantal abstracte begrippen dat in alle wetenschappen een rol speelt. ‘Zijn’ is zo’n begrip of zoals Aristoteles het uitdrukt ‘zijnde qua zijnde’. Dat vormt het belangrijkste onderdeel van de ‘eerste’ en meer algemene filosofie.

Aristoteles’ ontologie: de categorieën van ‘zijn’
In boek Z van de Metafysica spreekt Aristoteles over de vraag ‘wat het zijnde is’.
De vroege atomisten (Leucippus en Democritus) waren van mening dat de dingen die wij om heen zien (mensen, vogels, bomen en tafels), niet de uiteindelijke realiteit vormen, maar dat het echte zijnde gezocht moet worden op microniveau, in de materiële basiselementen die de die de waarneembare wereld constitueren: de atomen. Aristoteles wees dit af. Net als voor Plato was voor hem de wereld meer dan de constituerende materiële elementen. Maar daar stopt het omdat Aristoteles ook Plato’s ‘ware zijnde’, en de Ideeën die achter de wereld lagen, afwees. Onder andere omdat Plato nergens de concrete relatie preciseert tussen de Ideeënwereld en de zintuiglijke wereld. Dat die zintuigelijke werkelijkheid door toedoen van de ’demiurg’ deel heeft aan een hogere werkelijkheid is het vraagstuk verdoezelen (via poëtische metaforen). De Ideeënwereld is in de ogen van Aristoteles een nutteloze verdubbeling, die niet als een echte oorzaak verklaring van de zintuiglijke wereld kan fungeren, waardoor je vraagtekens kunt stellen bij de bruikbaarheid ervan.

Aristoteles had de visie dat de uiteindelijke realiteit nu wel wordt gevormd door de dingen (vogels, bloemen etc.) in de wereld om ons heen. Die dingen zijn in zijn visie ‘zijnden’ en worden sinds de middeleeuwen met de Latijnse naam ‘substantie’ aangeduid. Vanuit die ‘ware zijnden’ ontwikkelde hij zijn op ‘common sense’ gebaseerde zijnsleer (ontologie) die is uiteengezet in het traktaat ‘ Categorieën’ en in de Metafysica.

In Categorieën dat er verschillende wijzen van ‘zijn’ zijn. ‘Kategoria’ betekent predicaat (het verschijnsel ‘precidering’: iets kan lang, oud of ‘thuis’ zijn). Net zoals Socrates ‘wijs’, een meter zeventig of ‘in Athene’ kan zijn. We hebben ook al eerder gezien bij syllogismen dat premissen predicaten kunnen hebben. Het meest eigenlijke zijnde van Socrates is: Socrates is Socrates. Dat is niet echt informatief. Maar als we zeggen ‘Socrates is een mens’ geven we aan tot welke substantie Socrates behoort. Categorieën zijn dus verschillende invullingen van <X>.

Aristoteles onderscheidt er tien: substantie, kwantiteit, kwaliteit, relatie, plaats, tijd, in-een-positie-zijn, hebben, doen en aangedaan zijn. Wij duiden er iets mee aan en Aristoteles neemt er stilzwijgend mee aan dat er een natuurlijke correspondentie is tussen de structuur van ons denken en de structuur van de werkelijkheid.

Aristoteles trekt daarbij een scheidslijn tussen de meest eigenlijke wijze van zijn (iets dat bijv. Socrates werkelijk is: mens) en de niet-wezenlijke eigenschappen (die kunnen veranderen bij Socrates: zijn lengte, haarkleur etc.). Die laatsten worden accidentele categorieën genoemd sedert de middeleeuwen en kunnen niet op zichzelf (be)staan omdat ze zijn gekoppeld aan een substantiële categorie. Technisch gezegd zijn substanties ontologisch primair ten opzichte van de accidenten.

Met deze categorieënleer kunnen we nog een ander verschil tussen de onto-logie van Aristoteles en Plato duiden. Volgens Plato is er sprake van een boom omdat die deel heeft aan de Idee ‘Boom’ en groen omdat dat deel heeft aan de Idee ‘Groenheid’. Aristoteles acht dat strijdig met de ervaring omdat een boom in de herfst kan verkleuren en zegt dat het begrip ‘zijn’ niet eenduidig is.

Binnen de categorie substanties is nog een ontologische hiërarchie aan te brengen. Socrates is om te beginnen een ‘individuele substantie’, een primaire substantie, hij is Socrates. Hij behoort ook tot de ‘substantiesoort’, secundaire substantie, ‘mens’. Die laatste is het algemene begrip die ook wel met de Latijnse term universale (universalia) wordt geduid en aanwezig IN de primaire substantie. Het Grieks voor soort is ‘eidos’ dat vorm betekende en hetzelfde woord dat Plato gebruikte om de Idee te duiden. Het verschil is dus dat eidos, de verklarende essentie, bij Plato transcedent is, als het ware boven de dingen uitstijgt, en bij Aristoteles immanent (aanwezig IN de dingen).

Die laatsten, de verschijnselen, de dingen in de zintuiglijk waarneembare wereld, zijn bij Aristoteles ontologisch primair waarbij bij Plato de Idee ontologisch primair is. Daardoor heeft bij Aristoteles de ervaringswereld een veel hogere status. Eveneens van een lagere ontologische orde is de zijnswijze van de eigenschappen in de niet-substantiële categorieën (kwaliteit, kwantiteit, relatie, plaats etc.). Het gevolg is dat de wereld van de verschijnselen (fysisca en biologie) bij Aristoteles een veel hogere onderzoekswaarde heeft gekregen dan de meer in abstractie metafysica en wiskunde geïnteresseerde Platonisten.

Toch is er nog een overeenkomst tussen beiden. Beiden stellen dat er een onveranderlijke en immateriële essentie bestaat die niet in de materie zit. Daarmee komen we op de vraag hoe Aristoteles er in slaagt met behulp van onveranderlijke immanente vormen de veranderlijke fysische werkelijkheid te verklaren.

Aristoteles’ fysica: veranderingsprocessen van substanties
Volgens Parimides moest het bestaan van verandering simpelweg worden ontkend omdat verandering, als een vermenging van zijn en niet-zijn, niet door het denken kan worden bevat.

Plato gaf Parimides in zekere zin gelijk omdat echte kennis in zijn ogen het onveranderlijke zijnde tot object heeft en dat het ‘worden’ niet toegankelijk is voor het denken. Tegelijkertijd was hij gematigder door aan de veranderlijke wereld een zekere realiteitswaarde toe te kennen.


Aristoteles stelde, in tegenstelling tot Plato en Parimides, dat de zintuigelijk waarneembare (veranderlijke) werkelijkheid wel degelijk kenbaar is terwijl er op zich onveranderlijke essenties IN de zintuiglijk waarneembare werkelijkheid aanwezig zijn. Hoe dat werkt laat Aristoteles met een eigen begrippenapparaat (materie, vorm, potentie, actualiteit) en een oorzakenleer. Verandering kan in zijn ogen in vier categorieën plaatsvinden waarbij hij uitgaat van de ervaring. Het is in die zin ‘common sense’. Verder heeft verandering een duidelijk begin- en eindpunt.

  1. Verandering in de categorie substantie waarbij de ene substantie uit de andere ontstaat zoals een plant uit een zaadje.

  2. Verandering in de categorie kwaliteit zoals Socrates van ziek in gezond kan veranderen.

  3. Verandering in de categorie kwantiteit (groeien of krimpen).

  4. Verandering van plaats (door beweging).

Er is echter ook iets dat bij alle verandering hetzelfde blijft zoals bijv. Socrates van wit in bruin kan veranderen. Dat noemt Aristoteles het ‘onderliggende’ (hier: Socrates maar bij een beeldje dat uit klei wordt vervaardigd is het de klei). Alle substanties zijn een combinatie van materie (Grieks: hule) en een (immanente vorm. Bij elke substantiële verandering spelen drie factoren een rol: de te verkrijgen vorm, de onderliggende materie en de afwezigheid van de te verkrijgen vorm in het begin. Omdat materie en vorm belangrijke verklarende factoren zijn, wordt deze theorie ‘hylemorfisme’ genoemd (hule = materie, morphe = vorm).

Omdat niet elke willekeurige beginsituatie tot elke willekeurige eindsituatie kan leiden, preciseert Aristoteles zijn schema met de begrippen ‘potentie’ en ‘actualiteit’: iets dat in potentie aanwezig is kan worden geactualiseerd en in de eindsituatie ‘actueel’ (= feitelijk aanwezig).

Wat men ook aanvullend moet weten is dat dit door iemand (kunstenaar) in gang wordt gezet met een bepaald doel. Daarmee onderscheidt Aristoteles vier soorten oorzaken bij veranderingsprocessen: materie-oorzaak, vormoorzaak, bewegingsoorzaak, doeloorzaak.

Maak je een huis dat is de materiële oorzaak bakstenen etc., de vormoorzaak de vorm ‘huis’ in het denken van de architect, de bewegingsoorzaak degene die bouwt en de doeloorzaak het verkrijgen van onderdak. Bij het ontstaan van een mens is de materie-oorzaak de moeder (die de materie levert), de bewegingsoorzaak de vader (en diens zaad die de vorm mens in de materie brengt), en de doeloorzaak, het ontstaan van een nieuwe menselijke substantie. Dit laatste voorbeeld laat volgens Aristoteles zien dat in de natuur de vier oorzaken kunnen worden gereduceerd tot twee: vorm en materie (mens brengt mens voort).

Wat men ook ziet is dat hij het begrip oorzaak ruim opvat dan tegenwoordig. Wij zouden niet snel zeggen dat klei de oorzaak is van een beeld en zien wij vooral bewegingsoorzaak als dé oorzaak.Voor Aristoteles valt onder oorzaak elke factor waarmee rekening moet worden gehouden bij de verklaring waarom een ding wordt wat het wordt.

Daarnaast valt op de aandacht voor doelgerichtheid (teleologie die in de ‘ervaring’ een gegeven is) in veranderingsprocessen, óók in de natuur, waar veel zaken een duidelijke ‘functie’ hebben. Bij doeloorzaak en bewegingsoorzaak spreekt hij in de Partibus Animalum (ledematen van dieren) over oorzaak-omwille-waarvan en oorzaak-van-waaruit de verandering plaatsvindt. Met zijn systeem laat Aristoteles zien, in tegenstelling tot Parimides dat, met behoud van eeuwige en onveranderlijke essenties als verklarende factoren, verandering in de fysische werkelijkheid voor het denken toegankelijk zijn, te begrijpen als een wisseling van gedaante in een gelijkblijvend onderliggende.

Wereldbeeld, bewegingsleer en wijsgerige theologie
Volgens Aristoteles is de kosmos eeuwig en is logisch niet verdedigbaar dat die een begin heeft. Het is een bol met de aarde in het midden, daaromheen hemellichamen (maan, planeten, zon, vaste sterren), een reeks concentrische schillen (sferen) en een buitenste sfeer met vaste sterren. Wij leven op de aarde in de binnenste cirkel: het ONDERmaanse waarin alles is opgebouwd uit de elementen water, lucht, aarde, vuur die weer met elkaar tot andere elementen kunnen worden gecombineerd. De substanties in het BOVENmaanse, de hemellichamen hebben een geheel eigen, puurdere materie: het vijfde element ether.

Substantiële verandering vindt alleen plaats in het ondermaanse, de hemellichamen zijn eeuwige substanties. Tijdelijke hemelverschijnselen zoals kometen en meteoren lokaliseert Aristoteles in de lucht en dus het ondermaanse. Beweging heeft volgens Aristoteles altijd een oorzaak. In het ondermaanse kunnen dat er twee zijn: een gedwongen bewegingsoorzaak die altijd buiten het bewegende object zelf ligt en de natuurlijke beweging van elementen die in het ondermaanse rechtlijnig is en een doeloorzaak hebben omdat ze er altijd naar streven om op hun natuurlijke plaats terecht te komen.

In het bovenmaanse is er uitsluitend natuurlijke beweging in de vorm van rotatie of cirkelbeweging. Bij planeten (= ‘dwaal’sterren) is die nog onvolkomen zich uitend in spiraalvorming traject. Bij de vaste sterren die eeuwig roteren en doorbewegen en eenzelfde patroon, ligt de doeloorzaak buiten de sfeer van de vaste sterren zelf. Dat is volgens Aristoteles een doel dat zelf niet meer door een ander doel wordt bewogen en pure actualiteit is, pure vorm zijn zonder materie omdat de laatste potentialiteit (niet gerealiseerde actualiteit) betekent. Dat is in zijn ogen de Onbewogen Beweger die hij ook God noemt, het hoogste zijnde, een denkend intellect (nous), met als object in het denken het hoogste wat er is: zichzelf. Het is puur denken dat zichzelf denkt. Zijn rol in de kosmologie is niet die van een schepper, maar louter die van doeloorzaak die anderen (de buitenste sferen) laat bewegen door te zijn. Of zoals Aristoteles het zegt ‘hij beweegt door een object van liefde te zijn’. Bewegingen in het ondermaanse zijn pogingen om, op een heel wat lager niveau, de eerste Onbewogen Beweger te benaderen. In de Anima zegt Aristoteles: ‘Alles streeft naar het goddelijke en vervult zijn natuurlijke functies met dat voor ogen’. Daarbij laat hij tegelijk zien waarom de teleologie in het ondermaanse, vergeleken met dat van bijv. de buitenste hemelsfeer, een betrekkelijk gebrekkige is.

Tot slot
Toen men in de middeleeuwen het corpus aristotelicum heeft verbonden, is het gedachtegoed van Aristoteles iets bijgesteld om in het Christendom te passen. Immers een God die alleen denkt en niets doet is niet te rijmen met de scheppende God van het oude testament. Er is bijv. een scherpe scheiding gemaakt tussen de volmaakte bovenmaanse en de minder volmaakte ondermaanse wereld.

Daarnaast is er nog een geheel ander punt dat dient te worden vermeld. Aristoteles ging uit van de dagelijkse wereld. De natuurwetenschap heeft laten zien dat speculatief denken dat daar boven uit stijgt, of er tegenin gaat, tot belangrijke resultaten kan leiden. Dat laat echter onverlet dat de inzichten van Aristoteles in de alledaagse ervaringswereld wellicht de meest zinnige waren.

Les 9: Aristoteles’ praktische filosofie

De praktische filosofie van Aristoteles omvat de ethiek, de economie (oeconomia, de theorie over het beheer van landerijen en huishouding) en de politieke filosofie. Aristoteles werk over de oeconomia is verloren gegaan. Enkele opmerkingen zijn te vinden in het eerste boek van zijn Politica. M.b.t. ethiek verwijst Andronicus naar de Ethica Nicomacheau (van Aristoteles zoon Nicomachus en waar deze les vooral op is gebaseerd), de Ethica Eudemea en de Magna Moralia.

Ethiek en politieke filosofie zijn bij Aristoteles een geheel waarbij bij ethiek gaat op meer dan alleen moraal. Het gaat om een fraai, boeiend en geslaagd leven en politieke filosofie gaat over hoe dat goede leven in staatsverband kan worden gerealiseerd.

In de praktische filosofie zijn enkele begrippen cruciaal. Ten eerste ‘eudaimonia’ dat wordt vertaald met ‘geluk’/’een goede beschermengel hebbende’/’dat het met betrokkende in alle opzichten goed gaat’.

Een volgende begrip is ‘arete’, te vertalen met ‘deugd’ waarmee hier wordt bedoeld voortreffelijkheid: dat een ding, gebruiksvoorwerp, dier of persoon zijn natuurlijke functie op eminente wijze vervult.

Psychologie: Aristoteles over de ziel

Kennis van de psychologie is daarbij belangrijk en psychologie hoort in de visie van Aristoteles bij de fysica: de levenloze én de levende natuur. Die laatste (planten, dieren, mensen) hebben allemaal een ziel. Dat is geen ego maar meer een universeel levensbeginsel, een levensadem die niet als materieel moet worden opgevat. Leven is ‘bezield’ en hoort als beginsel in de psychologie thuis en in een goede psychologische theorie.

Aristoteles verwerpt de pre-socratische theorieën volgens wie ziel een element (bijv. vuur) is maar niet kunnen verklaren waarom overal waar zo’n element voorkomt er sprake is van leven. Ook Plato verwerpt hij omdat die de ziel als iets onsterfelijks zag, die in een sterfelijk lichaam zijn intrekt neemt, maar niet verklaart waarom en hoe ziel en lichaam een verbintenis aangaan dan wel waarom de ziel niet in ieder willekeurig lichaam zijn intrek kan nemen. Pythagoras reïncarnatietheorie waarbij een ziel weer in een menselijk lichaam of in een dier (en waarom Pythagoras volgelingen voor vegetarisme waren), verwerpt Aristoteles ook.

Aristoteles stelt dat de ziel een functie is die specifiek is voor het soort lichamen waarvan zij de ziel is. Lichaam en ziel vormen een onlosmakelijk geheel. De ziel is, als vorm, een actualisering van een potentie. Hij gebruikt daar het woord ‘entechelia’ voor (voleinding van het Griekse telos = doel). Onbezielde substanties zijn louter een samenstel van vorm en materie. Voor een levend wezen is de ziel de specifiek vorm is van een levend wezen ‘als levend wezen’ dat zichtbaar is in diens type georganiseerd functioneren. De ziel is niet statisch maar dynamisch in tegenstelling tot wat we zien bij levenloze dingen. Er zijn wel immanente vormen in dingen (de vorm tafel maakt iets tot een tafel).


Belangrijk is te constateren dat op deze wijze de onsterfelijkheid van de ziel tot de onmogelijkheden gaat behoren maar de ziel is wel ‘de eerste entechelie van wat in potentie leven bezit’. Daarmee bedoelt hij dat niet ALLE aan het leven verbonden functies hoeven te worden uitgevoerd. Dit is te vergelijken met iemand die zijn kennis niet gebruikt ten opzichte van iemand zonder kennis. Als eerste entechelie van wat potentieel leven bezit, is de ziel verantwoordelijk voor een aantal vermogens die vervolgens, in een soort 2de entelechie, al dan niet geactiveerd kunnen worden. Daarbij hebben niet alle levende wezens dezelfde vermogens. Aristoteles spreekt over de volgende psychische vermogens die hij ook wel delen van de ziel noemt.

  1. Het vermogen tot zelfopvoeding en voortplanting (planten hebben dit alleen)

  2. Het waarnemingsvermogen (bezitten dieren ook)

  3. Het vermogen om verlangens te hebben

  4. Het vermogen tot bewegen

  5. Voorstellingsvermogen (phantasia)

  6. Het intellect (nous) (de mens is de enige die dit bezit)

Het georganiseerd functioneren van de levende wezens met gebruik maken van bovenstaande psychische vermogens is onderdeel van de in de natuur aanwezige teleologie. Levende wezens functioneren niet zo maar, maar volgens een van nature gegeven plan. Wil een mens functioneren zoals hij door de natuur ‘bedoeld’ is, dan moet hij al zijn psychische vermogens ontwikkelen. Hij moet de in hem aanwezige eerste entelechie omzetten in een 2de entelechie en dat geldt vooral voor het intellect. Dan pas kan hij vooral als mens functioneren en het is deze gegeven psychologische notie van natuurlijke zelfontplooiing waarbij Aristoteles in zijn ethiek aansluiting zoekt.

Ethiek: het goede, eudaimonia en de deugd|
Het hoogste doel dat nagestreefd wordt, datgene omwille waarvan alle andere dingen worden gedaan, is het goede (1ste boek Ethica Nicomachea).

Daarbij bestrijdt Aristoteles de theorie van Plato, volgens wie er één overkoepelende transcedente Idee van het Goede is. Aristoteles stelt dat het begrip ‘goed’ niet eenduidig is, evenmin als het begrip ‘zijn’. Zoals er meerdere manieren van ‘zijn’ bestaan, zo is ‘goed’ in het ene geval niet hetzelfde als ‘goed’ in het andere geval. Daarbij bekritiseert Aristoteles ook de onbereikbaar van de Idee van het Goede.

Want ook al is er een Goed, dat één is en gemeenschappelijk prediceerbaar, of dat afzonderlijk op zichzelf bestaat, dan kan de mens het toch klaarblijkelijk niet praktisch verwerkelijken of bereiken’
(Ethica Nicomachea, 1096b 32-34)

Het kan in zijn ogen zelfs niet als model functioneren omdat in de ervaring en dagelijkse praktijk blijkt dat niemand de behoefte voelt een zo kostbaar en onmisbaar hulpmiddel als de Idee van het Goede aan te wenden.

Aristotles kiest ook hier voor ‘common sense’ en onderzoekt het goede ‘in de verschijnselen’, in hoe mensen zoal denken over het goede. Dan blijkt dat men er in het algemeen over eens is dat dit goede bestaat in eudaimonia (geluk). Over hoe men eudaimonia kan bereiken, verschillen de meningen.

Een aantal gangbare meningen verwerpt hij zoals geluk dat je zou kunnen vinden in lustbevrediging, rijkdom of eer. Wél stelt Aristoteles dat geluk bestaat in het uitoefenen van de functie die de mens eigen is, het redelijke deel (zie psychische vermogens). Dat is dan niet de activiteit van het intellect zonder meer maar in zijn deugdzame (of voortreffelijke) activiteit, volgens het hoogste en meest volmaakte. Zijn algemene definitie van geluk is ‘het goede van de ziel’ in de zin van een activiteit volgens de deugd’, en als er meerdere deugden zijn ‘volgens de hoogste en meest volmaakte’. Een leven van voortreffelijke intellectuele activiteit, is een leven waarin een mens tot volle bloei komt. Dat maakt een goed leven juist wel weer eervol. Daaraan voegt hij nog een eis toe. Je hebt daarvoor een redelijke tijd van leven nodig:

‘Bovendien moet dit gebeuren in een leven dat volledig is. Want één zwaluw maakt nog geen lente en één dag, of een korte periode, maakt geen geluk’
(Ethica Nicomachea, 1098a 18-20)

Verder zijn een aantal externe factoren van belang: een goede gezondheid, een zekere mate van lichamelijke schoonheid, bezit (welstand) en vrienden. Dat laatste omdat de mens van nature een sociaal wezen is en voor het vervullen van je natuurlijke functie moet je in een gemeenschap leven en vrienden hebben (het basisgegeven van diens politieke filosofie).
Lust als uiteindelijke doel, werkt niet maar bevat wel een kern van waarheid. Het is de subjectieve ervaring, een afspiegeling van de door iemand objectief vast te stellen eudaimonia.

De deugden
De deugden waar het in de ethiek om gaat, zijn niet alleen de deugden van het intellect (de verstands- of dianoëtische deugden) maar ook de karakterdeugden. Beiden vormen de instrumenten, of wapenen, waarmee de natuur de mensen heeft uitgerust en met deze deugden is een mensenleven compleet, succesvol en gelukkig. Tegelijkertijd waarschuwt hij dat die wapenen ‘ook voor het tegendeel kunnen worden gebruikt’.

‘De natuur heeft de mensen van wapenen voorzien om die te gebruiken voor de zaak van intellect en deugd, maar die wapenen kunnen ook gemakkelijk voor het tegenovergestelde worden gebruikt. Zonder deugd is de mens de meest immorele en wilde van alle dieren, de meest losbandige en vraatzuchtige’
Politica, 1253a 31037, Ethica Niconachea, 1150 a 7-8

Onderdeel van de verstandsdeugen zijn kennis of wetenschap (episteme), inzicht (nous), die puur theoretisch zijn, en praktisch verstand (phronesis). De laatste is een soort ‘renderend vermogen’ en gericht op het maken van de juiste keuzen bij het handelen en helpt ons om in iedere situatie te veranderlijke en situationele factoren af te wegen maar levert weer geen échte kennis omdat de laatste is gerelateerd aan wat onveranderlijk en algemeen geldig is.

Volgens Plato is het wel degelijk mogelijk om het handelen te baseren kennis van het algemeen geldige en onveranderlijke Ideeën. Ook Aristoteles kent een hoge ethische waarde aan meer theoretische (beschouwende) vormen van intellectuele deugd die voor eudaimonia essentieel zijn. Maar dat voor het handelen het praktisch verstand nuttiger is en bovendien niet zonder eer via onderwijs is over te brengen. Daarom kan een goed wiskundige tegelijkertijd ‘niet praktisch verstandig zijn’. Dat laatste verkrijgt men door gewenning en oefening.

Het praktisch verstand is bovendien de brug naar de 2de groep deugden: de karakterdeugden. Die kunnen worden omschreven als: ‘door gewenning en opvoeding gevormde dispositie (instelling) van dát vermogen van de ziel dat met handelen en verlangen te maken heeft.’ Het zijn ‘disposities tot handelen’. Karakterdeugden zijn o.a. rechtvaardigheid, vrijgevigheid, zelfrespect, waarheidsliefde en vriendelijkheid.

Karakterdeugden en praktisch verstand gaan in de praktijk hand in hand. Je ontwikkelt geen karakterdeugden zonder praktisch verstand. Omgekeerd gaat het praktisch verstand als redenerend vermogen uitgaan van in de vorm van karakterdeugden reeds bestaande dispositie tot handelen. Ook karakterdeugden hebben een vorm van excellentie en die neemt in de praktijk, in de ogen van Aristoteles een bijzondere vorm aan, en wel die van het juiste midden tussen twee disposities: een optreden ‘met mate’. Dat wil weer niet zeggen dat, afhankelijk van de situatie, een enkele keer een extreme reactie nuttig is. Kern is dat dit niet vanzelfsprekend is.

Naast de deugden bestudeerde Aristoteles in de Ethica Nicomachea ook een aantal voor ethiek cruciale begrippen zoals vrije keuze en moraal. Dat houdt in dat de mens niet alleen verantwoordelijk is voor de handelingen die hij vrijwillig verricht maar ook voor zijn karakter (hoewel hij toegeeft dat, als een karakter eenmaal is gevormd, dit moeilijk is te wijzigen).

Verder geeft hij aan dat, ook al zijn de karakterdeugden belangrijk, hij contemplatie, ‘theoria’, nastrevenswaardig acht ‘omdat de mens dan op een god lijkt’. En het doel van ieder mens is zoveel mogelijk goddelijk te worden, wat een gangbare opvatting in de Griekse filosofie was. Bovendien is het verstand het meest eigene en kostbare van de menselijke ziel en daarom is het verkiezen van een leven van theoretische activiteit in feite het kiezen van een leven is dat het meest eigene is aan de mens. Samenvattend:

  1. Aristoteles stelt dat bij het handelen absolute normen (zoals Platoonse Ideeën) niet toepasbaar zijn.

  2. Het praktische verstand (phronesis) is niet echt een vorm van kennis.

  3. Dit wil niet zeggen dat Aristoteles een vorm van ethisch relativisme, in de zin van subjectivisme, propageert. Het goede is wel degelijk vast te stellen. Alleen moet je dat van geval tot geval doen vanwege steeds wisselende omstandigheden.

  4. Het goede leven is een bloeiend leven, een leven waar je trots op kunt zijn. Dat gaat verder als louter morele connotaties / een leven in het teken van een moreel ideaal.

  5. Deugden houden het midden aan. Zelfrespect bijvoorbeeld is het midden tussen eigendunk of arrogantie en misplaatste nederigheid.

De politieke filosofie

Daarvoor put Aristoteles uit feitenmateriaal van 158 afzonderlijke constituties (zie het werk Politicia). Hij richt zich niet alleen op ideale constituties maar ook op kleine verbeteringen van bestaande instellingen.

Ook hier geldt dat exacte normen niet zijn te geven.

De mens is van nature een sociaal wezen en dat sociale verband heeft zich ontwikkeld in een polis of stadsstaat. Die polis dienst als gemeenschap in functie te staan van het goede leven van burgers en zo houdt de politieke filosofie zich bezig met het goede leven van de gemeenschap.

Aristoteles is daarbij van mening dat: 

  1. Een staat klein dient te zijn. Er is een natuurlijke grens zoals die er ook is aan de grootte van een levend wezen. Genoeg burgers om zelfvoorzienend (autark) te zijn, maar niet méér dan in een volksvergadering kunnen worden toegesproken en in de oorlog door een enkele veldheer kunnen worden geleid.

  2. Mensen moeten elkaar zo goed kennen dat de verkiezing van magistraten verantwoord kan geschieden (face-to-face society).

  3. Doel van de staat is niet alleen bescherming maar ook het goede leven van de burgers te bevorderen. En zich moet bekommeren om de deugden van haar inwoners.

  4. Een staat dient niet te gaan voor een minimale opvatting in de zin dat ze er slechts voor zorgt dat burgers elkaar de hersens niet inslaan. Dan kun je niet voldoen aan de natuurlijke behoeften van burgers.

Aristoteles onderscheidt zes staatsconstituties. 

Drie goede:

  1. Monarchie (een persoon heeft de macht)
  2. Aristocratie (enkelen hebben de macht)
  3. Constitutie (velen hebben de macht)

Drie slechte:

  1. Tirannie (een persoon heeft de macht)
  2. Oligarchie (enkelen hebben de macht)
  3. Democratie (velen hebben de macht)

Aristoteles realiseert zich ook dat dit schema de praktijk niet dekt. Daarbij komen in zijn praktijk oligarchie en democratie het meest voor en staan in de praktijk duidelijk het meest tegenover elkaar.
Daarbij valt de oppositie niet zo zeer uiteen in enkelen-velen maar veeleer in rijken-armen. Dan zijn rijken alleen aan de macht ‘omdat ze rijk zijn’. In een democratie zijn velen aan de macht ‘omdat ze vrij geboren en dus gelijk zijn’.

Volgens Aristoteles is er sprake van een rechtvaardige verdeling wanneer gelijke porties aan gelijken worden toebedeeld en ongelijke aan ongelijken. Nu is dat wel een probleem. Democraten zeggen allen zijn gelijk, oligarchen zeggen dat bezit ongelijk maakt. Aristoteles bestrijdt beide meningen door te verwijzen naar de doelstelling van de polis. Daarom is niet rijkdom of vrijheid maar ‘verdienste’ het relevante criterium om te regeren. Aangezien slechts enkelen die verdiensten hebben en bieden, geeft Aristoteles de voorkeur aan de monarchie of oligarchie. Daarbij moet je er op letten dat je de grote massa niet het gevoel geeft geheel en al buitenspel te staan.

Ook zien hij wel voordelen in een (kennis)democratie: velen weten meer dan een. Daarnaast kan de massa wel de effecten van daden van magistraten beoordelen. M.a.w. voor uitvoerende functies is niet iedereen even geschikt, voor de controlerende functie in de volksvergadering wellicht wel.

Door dit soort nuanceringen probeert Aristoteles de beginselen van zijn praktische filosofie te laten zien die een kwestie is van praktisch verstand (phronesis) en situationele omstandigheden. Democratie is bijv. geen ideale staatsvorm maar er zijn toch goede argumenten voor te geven die in bepaalde omstandigheden de doorslag kunnen geven. Dat betekent dat je niet alleen oog moet hebben voor een theoretisch ideale staatsvorm maar ook het besef dat bestaande staatsvormen niet zomaar omgeturnd kunnen worden.

Tegenwoordig zijn elementen van zijn politieke filosofie en ethiek in de hedendaagse wijsbegeerte aan een verrassende comeback bezig. Vooral de idee dat een politieke gemeenschap als meer met worden beschouwd dan een contract tussen individuen om elkaar niet te schaden. Dat heeft geleid, via het liberalisme tot een wereld van atomaire, calculerende, eigen belang dienende individuen. Dat gaat zover dat een filosoof als Alasdair MacIntyre (of in NL, Paul van Tongeren) zich afkeert van grote anonieme staatsverbanden en zijn bestaan oriënteert op kleinere gemeenschappen die net als de Griekse polis meer overeenstemt met de menselijke maat.

Les 10: Aristoteles en de kunsten
Aristoteles geeft, in wat hij poëtische filosofie noemt, aan wat hij te zeggen heeft over kunst. Het is zijn esthetica, de wijsgerige reflectie op schoonheid en kunst. Bedenk dat de wijsgerige esthetica als aparte tak in de filosofie relatief nieuw is in de filosofie en dat zelfs het begrip kunst dat hier wordt gebruikt, geen equivalent heeft in het denken van Aristoteles. De Grieken hadden geen woord voor ‘schone kunsten’.

Aristoteles spreekt daarom strikt genomen niet over dé kunst maar over afzonderlijke kunsten of kundes. Opmerkingen daarover zijn te vinden in de Ethica Nicomachea en de Politica. Gedachten over de status van kunst als vorm van cognitieve activiteit (techne) zijn te vinden in de Metafysica en over de dichtkunst in de Poetica (waarin staat aan welke eisen een goede tragedie moet voldoen).

Opvattingen over de dichtkunst wekken de indruk te zijn ontstaan als bewuste reactie op de theorieën van Plato: de lage status daarin voor kunst als vorm van menselijke activiteit en de status van een kunstwerk als ‘afbeelding van een afbeelding’ en de negatieve impact die kunstwerken zouden hebben in de ogen van Plato.

Aristoteles en de kunstenaar: het begrip ‘techne’
Plato maakte een onderscheid tussen degene die een bed maakte aan de hand van een model en degene die er een afbeelding van maakte. Kunstenaars zijn volgens Plato alleen bezig met het uiterlijk (de verschijningsvorm). Dat geldt ook voor dichters.
Aristoteles stelt daar zijn conceptie van ‘techne’ (kunst of kunde) tegenover. Onder techne vallen zowel de activiteit van de kunstenaar (kunst) als die van de handwerksman (kunde of techniek). Het verschil met Plato is dat Aristoteles ‘techne’ ook als cognitieve activiteit ziet.

Dat komt omdat bij Aristoteles kennis betrekking heeft op het algemene. We hebben kennis van ‘de mens’, ‘het paard’ of ‘de tafel’ waarmee we ervaring hebben opgedaan. Ons kenvermogen maakt van onze ervaringen algemene begrippen die corresponderen met de ’immanente vormen’: waarneming schept herinnering schept (via herhaalde waarneming) ervaring schept algemeenheden/ universalia/ soortbegrippen (zoals ‘hond’) (Analytica Posteria).

Het vormen van universalia (wat een en hetzelfde is binnen al die dingen) op grond van ervaring gebeurt ofwel in de vorm van techne, wanneer het objecten betreft die worden gemaakt, ofwel in de vorm van wetenschap of kennis (episteme), wanneer het ‘feiten’ (Aristoteles spreekt van ‘wat het geval is’) betreft. Een veelheid aan noties leveren uiteindelijk, via de ervaring, één universeel oordeel in de ziel op (staat in de Metafysica).

Samenvattend:

  • Bij zowel Plato als Aristoteles is het model van waaruit ze werken een universale als vorm in de ziel
  • Maar bij Aristoteles staat, in tegenstelling tot Plato, techne op één lijn met kennis en wetenschap voor zover die betrekking hebben op universalia. Het verschil is slechts dat techne gaan over te scheppen objecten en bij episteme over te kennen objecten. Ook aan kunst als techne zit een cognitief aspect. Dat geldt eveneens voor dichterlijke techne omdat die de INHOUD van het werk betreft: de constructie van de plot. Dus niet zog. spectaculaire scenische effecten.
  • Techne is volgens Aristotles een intellectuele deugd waarbij de ontwikkeling van de kunsten is ingebed in een soort van nature gegeven teleologie. Die ontwikkelen zich niet toevalligerwijs maar is een natuurlijk gevolg van de aard van de mens (diens natuurlijke bestaan) en hun ontwikkeling verloopt eveneens langs natuurlijke weg.

Aristoteles’ conceptie van mimesis en het universele aspect van de dichtkunst
Wat is de opvatting van Aristoteles van het kunstwerk als product van mimesis (imitatie of representatie)? Hij is het met Plato eens dat kunst in eerste instantie een afbeelding geeft van iets anders. Het is allereerst mimesis, iets dat eeuwenlang een gangbare opvatting bleef. Kunst als expressie van gevoelens ontstond pas in de romantiek.


Plato zag een kunstenaar als iemand die niet anders deed dat slaafs de vormen van dingen om ons heen afbeeldde, terwijl de dingen zelf uitsluitend de status hebben van afbeelding van een hogere werkelijkheid: de Ideeënwereld. Omdat Aristoteles die Ideeënwereld verwerpt, kunnen kunstwerken bij hem nooit dezelfde lage status hebben als bij Plato. Mimesis betekende bij Aristoteles dat je niet per se een slaafse kopie hoefde te maken maar dat je ook iets mooier kunt maken (bijv. bepaalde elementen van een lichaam).

Dat geldt ook voor de dichter die een ideaaltypische werkelijkheid in woorden kan vatten dan wel wat een mens zou kunnen overkomen in plaats van werkelijk overkomt (dat geldt in zijn ogen weer niet voor de historicus die aan feitelijk weergaven is gebonden). De dichter brengt niet zozeer individuen maar typen, en daarmee het universale, het algemene naar voren in plaats van het particuliere. Dit is te vergelijken met een bioloog die het algemene wil vinden in waarnemingen in de natuur. Het verschil met Plato is dus dat de relatie tussen kunstwerk en waar het een representatie van is, niet louter een fotografische afbeelding is, maar is op te vatten als een representatie van universalia, van typen of algemene waarheden.

Aristoteles over de werking van kunst

Plato was niet alleen negatief over kunst omdat het een afbeelding van een afbeelding was maar ook omdat die vooral inspeelt op de emoties en driften van een mens en niet op het rationele deel van de ziel. Ook daar denkt Aristoteles anders over.
Die ziet scheppende mimesis, en het ondergaan en genieten/bewonderen daarvan, als een typisch menselijke bezigheid. Bovendien is het zien en herkennen van mimesis een vorm van leren. Ideaaltypische karakters in kunstwerken kunnen de mens tot herkenning en inzicht in universele waarheden brengen. Met betrekking tot het bewonderen brengt Aristoteles een scheiding aan tussen esthetische genoegens, die van een andere orde zijn, enerzijds en simpele lusten anderzijds. De laatsten kunnen duiden op een gebrek aan zelfbeheersing.

Ook als het over literatuur gaat verschillen beide heren. Plato zag de ware bestemming van de mens liggen in een zo groot mogelijke beheersing van de emoties door de rede. Wat filosofen in de ideale staat met veel moeite tot stand brengen, kan via de literatuur weer gemakkelijk ongedaan worden gemaakt. Aristoteles geeft in de Poetica aan dat tragedies die worden gelezen, door het opwekken van medelijden en vrees de ‘catharsis’ (‘reiniging’) van dergelijke emoties bereikt. Dat is te zien als een soort emotionele aderlating waardoor een teveel van bepaalde emoties afvloeit en er een gezonde evenwichtstoestand wordt bereikt.

Slotbeschouwing: Aristoteles’ filosofie en haar interpretatie
Wat zijn de samenvattend de hoofdlijnen van de filosofie van Aristoteles?

  • Allereerst dat deze in belangrijke mate aansluit bij het gezonde verstand, een ‘common sense’ filosofie.
  • Zijn ethiek verdisconteert de gangbare opvattingen van mensen over het goede leven zo veel mogelijk.
  • Zijn ontologie gaat niet uit van een zich aan de dagelijkse ervaring onttrekkende hogere werkelijkheid.
  • Zijn fysica neemt de verschijnselen als uitgangspunt en bij het verklaren van beweging doet hij een beroep op een begrippenapparaat (de vier oorzaken; potentie en actualiteit).
  • Tegelijkertijd is het een misschien een beetje naïef omdat het te weinig ‘boven de verschijnselen’ uitgaat omdat dat weer voor de vooruitgang van de wetenschap alleszins vruchtbaar is geweest.
  • Opvallend is ook de keuze voor het kwalitatieve boven het kwantitatieve als verklarende factor. Dingen zijn wat ze zijn dankzij een immanente vorm en die heeft een kwalitatief karakter. Kwantitatieve eigenschappen zijn slechts ‘accidentieel’ (niet-essentieel). Echt verklarende factoren voor het zijn en veranderen van substanties vindt het Aristotelische hylemorfisme dan ook alleen in de materie en de immanente vorm. Vanuit deze achtergrond is het duidelijk dat de mathematisering van de natuurwetenschappen in de 17de eeuw te zien is als een emancipatie van de natuurwetenschappen uit de aristotelische traditie.

Dat brengt ons bij de lijnen waarlangs deze traditie zich heeft ontwikkeld.

  • De Peripatos boette na de dood van Aristoteles aanvankelijk in belang in maar zorgde de editie van Andronicus in de eerste eeuw van de jaartelling voor een hernieuwden opleving waarbij er levendige debatten ontstonden met vertegenwoordigers van rivaliserende richtingen zoals Platonisten en Stoïci.In de late oudheid (4de-6de eeuw) werden vooral de overeenkomsten en de compatibiliteit tussen, en van, Plato en Aristoteles benadrukt.
  • Met de ineenstorting van het West-Romeinse rijk in de 5de eeuw verdween in West-Europa met de kennis van het Grieks ook de kennis van het werk van Aristoteles. Mede ook door de opkomst van het Christendom verbood de Byzantijnse keizer Justinianus in 529 het onderwijs in de heidense filosofie. Dat lag anders in de Arabische wereld waar altijd een levendige belangstelling voor het werk van de Grieken had bestaan. Het is met name vanuit deze middeleeuwse islamitische traditie dat men in de late middeleeuwen ook in het Latijnse westen weer met de Aristotelische filosofie in aanraking kwam en de basis ging vormen voor het filosofische en wetenschappelijke denken.
  • Het fysische wetenschapsbeeld zoals dat op universiteiten werd gedoceerd bleef tenminste tot de 2de helft van de 17de eeuw Aristotelisch en andere elementen hebben het nog veel langer uitgehouden. Zijn ethiek en politieke filosofie hebben ook nu nog veel belangstelling.
  • De benadering van zijn filosofie is overigens niet altijd dezelfde geweest. Men heeft afwisselend geprobeerd om die op één lijn te brengen met het platonisme, de islam en het christendom. Maar ook los daarvan zijn er in principe twee benaderingen van zijn werk: een analytische (de eenheid van benadering) en systematiserende (samenvattingen van alle werken en de ordening daarin). De laatste variant is lang kenmerkend geweest maar doorbroken door Werner Jaeger die als eerste nadrukkelijk de aandacht vestigde op het feit dat de overgeleverde werken, in de editie van Andronicus, een ‘lappendeken’ van losse stukken uit verschillende contexten en verschillende fasen van het leven van Aristoteles waren. Daarmee was ruimte geschapen voor een doorbreking van het traditionele eenheidsbeeld van Aristoteles. Daarnaast was een belangrijke factor in de omslag dat het moderne Aristoleles onderzoek meer aandacht ging besteden aan zijn dialectische methode en daardoor op het tastende en zoekende karakter van zijn denken.
  • Dat wil niet zeggen dat er tegenwoordig geen richtingenstrijd meer is. Zo is er het neothomisme dat zich baseert op de laatmiddeleeuwse Thomas van Aquino en dat de samenhang en eenheid van de filosofie van Aristoteles wil accentueren. Daartegenover heb je de ‘fans’ van de analytische wijsbegeerte die hem vooral zien als een filosoof die zoekt en vraagt maar geen pasklare antwoorden biedt. In het algemeen kan men echter zeggen dat, juist omdat er tegenwoordig niet meer zoiets als een aristotelische school bestaat, het debat over de historische Aristoteles met meer openheid kan worden gevoerd.

Les 11: Herhalingseenheid Plato en Aristoteles
In deze leereenheid worden de hoofdzaken van Plato en Aristoteles in de vorm van een vergelijking nog eens op een rijtje gezet. Van belang is beiden niet als absolute tegenpolen te zien en de overeenkomsten uit het oog te verliezen. Er is wel eens gesuggereerd dat het verschil tussen de Aristoteles en Plato die wij kennen, mede wordt veroorzaakt doordat we van Aristoteles alleen de esoterische aantekeningen kennen en niet zijn dialogen voor een breder publiek. Omgekeerd zijn van Plato alleen de dialogen en enkele brieven overgeleverd en weten we niet wat hij in hoorcolleges vertelde.

Kenleer: socratische verloskunde versus aristotelisch empirisme
Hoe komt men aan kennis? Plato (en Socrates): niet met algemeen aanvaarde opinies en zintuiglijke waarneming. Die schijnzekerheden moet men loslaten en zich in plaats daarvan richten op de oorspronkelijke kennis in de ziel. Dat doe je door een socratisch gesprek waarbij je de ander laat inzien dat al zijn kennisparticulier en willekeurig is. Anderzijds is het zoeken naar een algemene definitie die overeenkomt met een Idee. Het is een kwalitatieve overgang van de schijnwereld naar het ware zijnde, te vergelijken met het baren van een kind (de socratische verloskunde). Ook de grot naar de wereld van de Ideeën laat zien dat dit filosofische scholing is, een proces in de opgang naar het goede (Symposium/De staat).

Aristoteles: Meningen en observaties kunnen wel degelijk waarheid bevatten. Die kun je onderzoeken op basis van ‘common sense’ en alledaagse ervaring die met behulp van logica is te ordenen. Zijn werkwijze begint met empirisch onderzoek waarbij verzamelde waarnemingen door middel van inductie worden herleid naar algemene conclusies, en uiteindelijk tot eerste beginselen. Echte wetenschap (episteme) is een samenhangend systeem waarbij volgens de regels van de deductieve syllogistiek wordt aangetoond dat eerste beginselen de oorzaak zijn van de verschijnselen. Verschillende wetenschappen kennen verschillende methoden, hebben een verschillende exactheid. Wetensschappen die op waarnemingen zijn gebaseerd kunnen volgens Aristoteles een hogere graad van exactheid bereiken dan wetenscjappen die zijn gebaseerd op meningen.

Ontologie: Ideeënwereld versus categorieënleer
Plato’s filosofie is dualistisch en onderscheid twee werkelijkheden: de schaduwwereld van onze zintuigen en alledaagse ervaring en de wereld van de Ideeën.
Aristoteles ziet de Ideeënwereld slechts als een verdubbeling van de zintuiglijk waarneembare wereld en zijn dingen om ons heen ‘de ware zijnden’ die hij ‘substanties’ noemt, die weer allerlei eigenschappen hebben. Deze bespreekt hij in zijn categorieënleer van 10 logische en tegelijk ontologische categorieën. Deze vormen niet alleen de structuur van het denken maar ook van de werkelijkheid.
Er is hier een overeenkomst met Plato’s Idee van het Goede dat zowel ten grondslag ligt aan alle kennis als ook aan de werkelijkheid van het gekende. In de aristotelische ontologie zijn individuele dingen primair en de universalia, de vormen of soortbegrippen (te vergelijken met Plato’s ideeën) secundair. Verder onderscheid hij het substantiebegrip als primaire categorie en de accidenten als secundaire categorie.

Voor wat betreft de ziel is die volgens Plato onsterfelijk, en verzorgd/verbeterd moet worden, en volgens Aristoteles de levensadem (levensfunctie, eerste entelechie) die de mens door zelfontplooiing moet ontwikkelen. Aristoteles schrijft ook aan planten en dieren een ziel toe.

In de ontologie van Aristoteles is er veel aandacht voor het verklaren van beweging en verandering (hylermorfisme). In natuurlijke substanties zijn potentiële vormen aanwezig die door natuurlijke omstandigheden geactualiseerd kunnen worden. Met als doel het ontwikkelen van de immanente vorm. Zijn fysica is daardoor teleologisch.

In zijn oorzakenleer van veranderingen onderscheidt hij vier soorten oorzaken met als uiteindelijke oorzaak voor beweging/verandering in het ondermaanse de Eerste Onbewogen Beweger. Het grote verschil tussen Plato’s transcedente Ideeënleer en Aristoteles immanente vormenleer heeft als overeenkomst dat beiden de wereld verklaren door een beroep op een eeuwige en onveranderlijke, immanente essentie.

Ethiek en politiek
Beide filosofen beschouwen de mens als een sociaal wezen dat is verweven met de leefgemeenschap van zijn polis.
Plato: ware deugd berust op inzicht in de Idee van het Goede. Persoonlijke deugdzaamheid komt voort uit de harmonische ordening van samenstellende elementen in de ziel en politieke deugdzaamheid voortkomt uit de harmonische ordening van klassen in de staat. Hij erkent maar één staatsinrichting als de juiste waar een wijsgeer-koning regeert over de klassen van militairen en ambachtslieden.
Aristoteles wijst het overkoepelden Idee van het Goede af (onpraktisch/onnodig) en ziet goed als een meervoudig concept die in essentie voortreffelijke activiteit (eudaimonia/geluk) zijn die weer per activiteit verschillend is. Om dat te kunnen bewerkstelligen zijn gunstige voorwaarden zoals gezondheid, bloeiende vriendschappen en een zekere welstand nodig.
Verder onderscheidt hij op basis van zijn ervaring verstandsdeugden (phronesis/praktisch verstand), gericht op een juiste afweging maken in wisselende omstandigheden, en karakterdeugden (een dispositie van de ziel om de juiste keuzen te maken die het midden inhoudt tussen extremen van teveel- te weinig). Een juist staatsniveau is gebaseerd op phronesis waarbij verdienste het relevante criterium is om te regeren (bij voorkeur via een monarchie of aristocratie tenzij…).

Kunst en minesis: pro en contra
Plato gaat uit van de Ideeënleer. Kunst heeft een lage status omdat het een nabootsing van een nabootsing is. Hij wil alle kunstuitingen onder een censuur plaatsen.
Aristoteles stelt dat kunstenaar en ambachtsmaan zich beiden baseren op algemene begrippen, universalia. Kunst onderscheidt zich niet van wetenschap en vereist inhoudelijke kennis. Niet alleen handigheid in het nabootsen. Hij vindt bovendien kunstgenot wenselijk en zeker geen teken van gebrek aan zelfbeheersing (impulsieve lustuiting). Een tragedie kan catharsis bewerkstelligen: een reinigende werking die de emoties in evenwicht brengt.

Les 12: De filosofiescholen in de hellenistische (334-30 v. Chr.) en Romeinse tijd
Socrates, Plato en Aristoteles waren de belangrijkste filosofen in de oudheid. Met de dood van Aristoteles stopte hun invloed echter niet. Die verspreidde zich over het immense rijk van Alexander de Grote, die een jaar eerder dan Aristoteles overleed in 322 v Chr., en namen ook nieuwe praktische vormen aan zoals het Stoïcisme en de Epicurische, sceptische en cynische scholen. Men spreekt van de Hellenistische cultuur die werd gekenmerkt door een zekere vermenging van Griekse en Oosterse elementen. Het Hellenisme kenmerkte zich ook door een kosmopolitisme: de wereld was groter geworden dan de eigen polis. Athene bleef als intellectueel centrum van groot belang maar er ontstonden ook andere centra van geestelijk leven. Dat gold vooral voor Alexandrië als hét wetenschappelijke centrum in die tijd. Ptolemaeus richtte rond 300 v. Chr. Het Mouseion op, een academie voor wetenschap en filosofie. De Hellenistische periode duurde grofweg van de dood van Alexander tot de zelfmoord van Cleopatra, na de overwinning van Augustus bij Actium (31 v. Chr.). Daarmee begint het tijdperk van de Romeinse verovering van de Griekse en Hellenistische gebieden. Maar ook in die tijd bleef de Griekse invloed hoog.

De filosofiescholen
Er waren in die tijd meerdere filosofiescholen. Naast die van Plato en Aristoteles waren dat o.a. de sceptici, die de academie van Plato overnamen in 300 v. Chr. De peripatetische school, die tot 200 v. Chr. Bestond, zette het werk van Aristoteles voort met de nadruk op wetenschappelijke disciplines als natuurkunde, wiskunde, muziek en biologie, in plaats van op praktische filosofie. Platonisme en Aristotelisme waren vooral filosofieën van een geleerde bovenlaag. Dat geldt niet voor de andere filosofiescholen zoals die van de Stoïci, Epicuristen, cynici en sceptici.

Vooral het Epicurisme en Stoïcisme waren praktische filosofieën voor iedereen: rijk of arm, man of vrouw, vrije burger of slaaf. Epicurisme en Stoïcisme hielden zich vooral bezig met de praktische ‘filosofie van de levenskunst’. De Stoïcijnse denker Seneca sprak over de vormgeving van het eigen leven en zijn motto luidde ‘een leven lang leren’ en zijn aanbeveling was ‘Vindica te tibi’: neem bezit van jezelf. De antieke filosofie was een manier van leven die gericht was op ontplooiing van eigen mogelijkheden en een soort therapie tegen menselijke ellende.

Het idee van de vormgeving van het eigen leven sluit aan bij het concept ‘zorg voor de ziel’ van Socrates en Plato. Maar ligt bij die twee de nadruk op het morele leven, bij Aristoteles gaat in abstracte zin om het ‘het goede leven’ waarin de mens al zijn talenten en mogelijkheden ten volle ontplooit. Die brede betekenis van ethiek van Aristoteles vinden we ook bij de Stoïsche denkers. De Romeinen spraken van de ‘ars vitea’ (kunst van het leven / leren leven) waarbij meerdere levensstijlen mogelijk waren. Denk aan ‘vita activa’ (actief burgerschap, een sociaal accent) en ‘vita contemplativa (meer geestelijk en beschouwend).

In het algemeen staan alle filosofiescholen wat betreft hun doel op één lijn: krachtige en autonome personen te vormen die géén slaaf zijn van hun driften. Men sprak over na te streven eigenschappen als ‘ataraxia’ (gemoedsrust, onverstoorbaarheid), ‘autarkia’ (innerlijke vrijheid), sympatheia (verbondenheid) en ‘eudaimonia’ (geluk). Dankzij de filosofie kan de mens een innerlijke gemoedsrust verwerven die hem – tot op zekere hoogte – immuun maakt voor de slagen van het lot.

De Stoïcijnse filosofie
De belangrijkste filosofie was de Stoïcijnse filosofie die de klassieke wereld gedurende 500 jaar heeft gedomineerd en geleidelijk is doorgedrongen in verschillende domeinen van het culturele leven. Stichter was Zeno van Citium (ca. 334-262 v. Chr.). De stroming dankt haar naam aan de plaats waar men bij elkaar kwam: een zuilengang (stoa) van een openbaar gebouw in Athene. De bekendste Romeinse vertolkers van dit gedachtengoed waren Epictetus (o.a. Encheiridion met 53 richtlijnen voor een evenwichtig leven), filosoof-keizer Marcus Aurelius (persoonlijke notities) en als belangrijkste Seneca (o.a. brieven aan Lucilius).

Het Stoïsche wereldbeeld
Het bekendste onderdeel van de stoïsche filosofie is diens ethiek. Maar omvat ook fysica en ontologie., een beeld van de wereld en van de kosmos. Dat is een materialistische, monistische ontologie: er is maar één wereld., die materieel van aard is. De kosmos en onze wereld zijn weliswaar goddelijk maar dat goddelijke karakter is ‘immanent’, binnen de wereld en alles en iedereen werkzaam. De kosmos is als totaal een bezield wezen. Er is een goddelijke ‘logos’ die alles doordringt. God, de natuur en de rede zijn één en de kosmos is inherent goed en de kosmische harmonie, uitgedrukt in complexe wetten en doelgerichte mechanismen in de natuur drukken een goede voorzienigheid uit die aan het werk is. ‘Alles wat gebeurt, is goed’, schrijft Marcus Aurelius. Alles wat gebeurt is causaal bepaald, noodzakelijk en onvermijdelijk, een deterministisch wereldbeeld. Een echte vrije wil bestaat dus niet. Vrijheid betekent ‘inzicht in het noodzakelijke’. Vrijheid is de mens die de natuurlijke noodzakelijkheden en ontwikkelingen herkent, erkent en er naar leeft door ‘mee te wandelen’. We zijn niet vrij om een richting te kiezen maar wel om te kiezen of we meewandelen dan wel ‘meegesleurd’ worden.

Er is in het Stoïsche denken ook geen ‘andere wereld’ (gene zijde) waar de ziel na de dood heengaat. Maar dood is ook geen definitief einde maar slechts een overgang van de ene toestand in de andere, een verandering van bestaanswijze. We verdwijnen als individu en bewustzijn maar blijven op een andere wijze deel uitmaken van de alomvattende kosmos. Daarom vonden Stoïsche denkers dat je ook niet dramatisch moet dien over de dood.

De Stoïsche ethiek
Kijkend naar de harmonieuze, deterministische kosmos dient de mens te leven volgens de goddelijke logos, de universele rede en het vinden van je juiste, natuurlijke plaats in de kosmische orde, die je overeenkomstig je aard toekomt. Van daaruit streef je ernaar de potentiële mogelijkheden van die plaats zo goed mogelijk te realiseren. Dat is geen fysiek criterium maar vanuit de ‘immanente’ godheid die de evolutie van de kosmos vormgeeft en beheert. Deze vormgeving gaat vanuit ‘natuurwetten’. Daarin zijn ook alle mensen, in het licht van het eeuwige, gelijk (Cicero, Legibus (over de Wetten). Daarom wordt deze ethiek ook wel eens de Kosmo-logische Ethiek genoemd waarbij de moraal haar fundament vindt in de harmonieuze kosmos en sociale en politieke regels een afspiegeling dienen te zijn van de zich in de kosmos manifesterende Logos (de universele rede in de natuur).

De Stoïsche levenskunst
Het Stoïcisme heeft een hele reeks praktische voorschriften die aangeven ‘hoe te leven’.

  • Carpe Diem Leef in het nu
    Spijt en wrok over het verleden heeft geen zin. Dat is geweest. En wegdromen in een toekomst die er nog niet is, is naïef. Di is er (nog) niet. Het leven gebeurt nu. Blijf niet wachten om vroeg of laat te gaan leven. Neem daarom de vrees voor de toekomst weg en de herinnering aan het kwaad dat is geschied.
  • Berusting, zelfbeheersing, onthechting
    Op sommige dingen hebben we invloed maar veel dingen gebeuren simpelweg buiten onze macht. Stop daarom met je zorgen te maken over dingen die buiten je macht liggen en stop met te streven naar onbereikbare dingen. Dat wat noodzakelijk is en onvermijdelijk wordt, accepteer het en ‘wandel mee’. Kijk niet of dat wat gebeurt, gebeurt zoals je het wil, maar accepteer (wil) dat wat gebeurt, gebeurt zoals het gebeurt, dan zul je gelukkig zijn (Epictetus). De Stoïsche levenshouding is die van volledige zelfbeheersing. Laat je niet leiden door emoties maar door de rede. Want het zijn niet de gebeurtenissen zélf die je van streek maken, maar je gedachten erover. Iedereen wordt getroffen door grote tegenslagen maar de omvang daarvan wordt minder bepaald door de ramp zelf dan door onze reactie (en oordeel) erop. Met deze inzichten kun je een ‘innerlijke vesting/burcht’ bouwen zegt de Franse filosoof Pierre Hadot (1922-2010) die bescherming biedt tegen de aanvallen van het leven. Die zelfbeheersing is geen onverschilligheid maar door zijn levenshouding en geestelijke oefeningen die hij praktiseert, ontwikkelt de Stoïcijn een zekere mate van onthechting waardoor hij beter kan omgaan met de loop van het lot.
  • Zelfonderzoek als derde pijler
    Seneca schreef daarover: ‘Onze geest moet iedere dag uitgenodigd worden om rekenschap af te leggen. Welke van je zwakke punten heb je vandaag verbeterd? Aan welke verkeerde neiging heb je weerstand geboden? In welk opzicht ben je beter geworden? Wanneer het licht rondom mij is gedoofd en mijn vrouw is stil geworden, onderzoek ik mijn hele dag en neem nog eens door wat ik heb gezegd. Niets verberg ik voor mezelf. Niets sla ik over. (Dialogen)

Het Stoïsche kosmopolitisme
De Stoïsche filosofie is een leer voor iedereen. Ze kent geen fundamenteel onderscheid tussen autochtonen en vreemdelingen, tussen Grieken en Romeinen of tussen vrije burgers en slaven. Ze wil mensen een nieuwe manier van leven bijbrengen in een groter geworden wereld dan alleen de eigen stad of dorp. Het predikt een algemene menselijkheid en bijbehorende verdraagzaamheid en rechtvaardigheid. Zoals Seneca schreef: ‘Homo sacra rest homini (de mens is iets heiligs voor de mens).

Het Stoïcisme als voorloper van het Christendom
Er zijn grote verschillen tussen het Stoïcisme en het Christendom. Het Stoïcisme is monistisch en kent geen transcendente god maar toch kan het in bepaalde opzichten worden gezien als wegbereider voor het Christendom. Christelijke auteurs in de eerste eeuwen namen vaak het vocabulaire en de ideeën van de Stoïsche school over in hun geschriften. Het universalisme van het Christendom sluit aan kosmopolitisme van de Stoa. ‘Joden en Christen hebben allemaal dezelfde heer. Daarnaast is de logos, de goddelijke rationele kracht (woord, rede) die onpersoonlijk is ‘vlees’ wordt in de persoon van Christus. Daarnaast bouwt het Christelijke gewetensonderzoek voort op het Stoïsche zelfonderzoek.

Kritiek op het Stoïsche denken

  1. Sommige wetenschappers stellen dat in het wereldbeeld van techniek, wetenschap en evolutiebiologie het denken van een harmonieuze en bezielde kosmos achterhaald is. Daarom is het voor de Westerse mens, die niet meer gelooft in de immanente en transcendente zin van de kosmos, moeilijk geworden om een diepere betekenis toe te kennen en te zien in de werkelijkheid die meer chaotisch en zonder hogere orde of diepere zin lijkt.

  2. De ethiek van het Stoïcisme wordt een zekere oppervlakkigheid verweten. Onafhankelijkheid, onthechting en onkwetsbaarheid zijn te vergelijken met Boeddhistische waarden die eenzaam maken. Is het leven niet veel mooier in het aangaan van diepe relaties met alle emotionele schommelingen, schoonheden en gevaren. Niet voor niets noemen sommigen het Stoïcisme een moraal voor slechte tijden.

De Epicurische school
Epicurus (341-271 v. Chr.) stichtte een filosofieschool die bijeenkwam in de tuin van zijn eigen huis in Athene. Het was een leefgemeenschap met een besloten karakter. De Epicuristen hielden zich het liefst ver van het openbare leven. ‘Leef verborgen’, was een motto van Epicurus.

De filosofie van Epicurus wordt helder verwoord door Lucretius (99-55 v. Chr.) in zijn ‘Rerum Novarum. Epicurisme heeft een materialistisch wereldbeeld waarin de atoomleer van Democritus wordt gevolg. Enerzijds zijn de bewegingen van die atomen gedetermineerd, anderzijds is er toch ook ‘clinamen’: de onvoorspelbare beweging die atomen kunnen volgen waardoor hun gedrag niet helemaal is te berekenen. Dat doet denken aan de quantumtheorie (onzekerheidsrelatie van Heisenberg). Daarmee was er in de Epicurische filosofie ruimte voor een zekere menselijke vrijheid. Het grote verschil met het Stoïcisme is dat bij de Epicuristen geen sprake is van een harmonieus geordende kosmos met een goddelijke Logos die alles doordringt. Daarom worden ze vaak als ‘modern’ gezien. Ze ontkennen dat er een hogere zin er dingen is, geen goddelijke voorzienigheid, geen onsterfelijkheid, geen andere wereld, geen algemeen goede.

Het doel van het leven is daarom concreet aards geluk. Het ondergaan van genot en het vermijden van (geestelijke of lichamelijke) pijn. Het heeft daardoor iets weg van het utilitarisme van Jeremy Bentham (1748-1832) en John Stuart Mill (1806-1873) dat streeft naar het grootste geluk voor de grootste groep mensen. Maar het vermijden van pijn en ondergaan van genot is niet oppervlakkig hedonistisch bedoeld.

Doel is om een zekere gemoedsrust te vinden (ataraxia) waarin gevoelens van angst, ongeluk en pijn zo veel mogelijk zijn uitgebannen. Wie oppervlakkig genot nastreeft zal voor korte termijn worden bevredigd, waarna al weer snel gevoelens van onlust zullen opkomen. Het gaat om duurzaam genot in een leven waarin we meester zijn over onszelf. De rede dient ons streven naar gemoedsrust te leiden en de verleiding van ongecontroleerde genotzucht en losbandigheid te beteugelen. Die brengt je vroeg of laat in ‘pijn’. Daarom leidde Epicurus een sober en beschouwelijk leven en een ziel die door nuchter denken, in zijn woorden, ‘niet verontrust’ was. Daar hoort ook geen angst voor de dood bij waarvan Epicurus zegt: ‘De dood betekent niets, want zolang wij er zijn is die er niet, en als de dood is gekomen zijn wij er niet meer.

De Cynici en Sceptici
De levenshouding van de Cynici wijkt behoorlijk af van de andere filosofiescholen. Ze breken radicaal met alle maatschappelijke conventies en wijzen alle gemakken af. Geld, luxe status, roem en de publieke opinie laten hen onverschillig. Ze kennen ook geen angst voor machtshebbers. Wat een Cynicus wil bereiken, zijn twee dingen:

  1. Het harden van lichaam en geest omdat de gemakken van een samenleving iemand week maken terwijl wie honger, dorst en de hoon van mensen trotseert, daar een sterke persoonlijkheid door zal verwerven.

  2. Andere mensen om na te denken over wat zij als vanzelfsprekend beschouwen. Een beetje te vergelijken met Socrates. Daarom noemde Plato de Cynicus Diogenes ‘een gek geworden Socrates’.

Het Scepticisme stelt dat niets zeker is en stelt dat en aan alles moet twijfelen resp. dat echte kennis onmogelijk is. De eerste Sceptische filosoof Pyrrho van Elis (360-270 v. Chr.) stelde dat voor iedere bewering geldt dat je met succes het tegenovergestelde kunt verdedigen. Sceptici lijken een beetje op de Sofisten maar gaan een stap verder. Kentheoretische twijfel staat in dienst van een praktische levenswijze. Als niets zeker is, hoeft men zich ook nergens druk om te maken. Het is een soort onverschilligheid die positief werd gewaardeerd als een manifestatie van gemoedsrust. De latere waardering van sceptici betrof vooral hun open geesthouding: de onbevooroordeeldheid, de tolerantie t.a.v. andermans zienswijze, de opschorting van het oordeel en de altijd aanwezige bereidheid om met het gezonde verstand als wapen bepaalde dogma’s op hun houdbaarheid te onderzoeken. Een van de bekendste scepitci Sextus Empiricus (arts en filosoof) (150-220 n. Chr.) ageerde vooral tegen de ‘dogmatici’: filosofen die in dogma’s of oerbeginselen geloven.

Actualiteit van de antieke filosofiescholen
Het wereldbeeld en de ontologie van deze antieke filosofiescholen werden in onze tijd door de meesten als achterhaald gezien. Bovendien is lange tijd weinig interesse geweest voor de praktische filosofiescholen. De nadruk in de filosofie kwam vooral te liggen op theoretische onderwerpen. Dat is echter de laatste decennia veranderd, mede als gevolg van het wegvallen van geloofszekerheden. De filosofiescholen uit de oudheid staan daardoor weer flink in de belangstelling waarbij vooral hun praktische leefregels menigeen aanspreken.

Het Neoplatonisme en het einde van de Griekse filosofie
Vanaf de 3de eeuw n. Chr. begonnen Stoïsche, Epicurisme en andere filosofiescholen in belang af te nemen. In plaats daarvan ontstond, gelijktijdig met de opkomst van het Christendom, het Neoplatonisme: een eclectische bundeling met elementen uit het Aristotelisme, Platonisme en Stoïsche denken die vanuit een religieus grondbeginsel werden gesystematiseerd. Plotinus (205-270) organiseerde Plato’s Idee van het Goede, diens Ideeënwereld en de persoonlijke ziel in een vaste rangorde waarbij alles zijn vaste plaats heeft en alles met elkaar in verbinding staat. Bovenaan in zijn model staat het Ene (het Eerste, het Goede), de Goddelijke oorsprong de volmaakte Bron van alles wat er bestaat. Daaruit ontvouwt zich de Wereldziel waaruit weer de materiële wereld voortkomt met zijn wisselvalligheden en veranderlijkheden. Naast deze neerwaartse beweging was een opstijgende, transcendente, mystieke beweging mogelijk vanuit de geschapen wereld naar het Ene waarbij de menselijk ziel de schakel is. Via de eigen ‘innerlijkheid’ heeft de mens eerst toegang tot het ware, het goede en het schone. Daarbij wordt verder de eigen individualiteit afgelegd om tot eenwording met de Ene te komen. De Griekse filosofie blijft aanwezig maar er vind een verschuiving plaats van de Rede naar religie en occultisme.

De symbolische afsluiting vindt plaats in 529 wanneer de Academie, die ooit door Plato was opgericht, op bevel van keizer Justinianus diende te worden gesloten. Her Romeinse rijk moest gezuiverd worden van alle niet-Christelijke filosofieën Daarmee ging de Westerse filosofieën een periode van zo’n 1000 jaar tegemoet waarin ze vooral dienstmaagd van het Christendom zou worden. 

Les 13: de mens en zijn universum: van de klassieke oudheid naar de middeleeuwen
Dat het gedachtegoed van Plato, en later dat van Aristoteles door middeleeuwse denkers is omarmd en hun inspireerde, wil niet zeggen dat ze het klakkeloos overnamen. Integendeel. Alvorens dit gedachtegoed in het Christelijke denken kon worden geïncorporeerd, diende het een grondige adaptatie en omwerking te ondergaan om het van zijn ‘heidense elementen’ te ontdoen. Het conflict tussen het klassieke en Christelijke wereldbeeld deed zich op tal van punten voor: opvattingen over tijd en geschiedenis, de verhouding tussen God en de mens, de lotsbepaaldheid van het leven, de sterfelijkheid van de ziel etc. De belangrijkste Christelijke filosofen waren Augustinus (354-430, de Plato van het Christendom) en Thomas van Aquino (1225-1274, aandacht voor Aristoteles).

Van het klassiek denken naar het Christelijke denken
Wat in de bijbel stond, vormde het middelpunt van het middeleeuwse denken in het westen en stond niet ter discussie. Dat maakte de filosofie ondergeschikt in belang aan de theologie maar speelde wel een belangrijke rol. Te denken valt aan de filosofische traditie van ‘redelijke argumentatie’ die kon worden gebruikt om mensen ‘met de rede’ te bekeren van de ‘waarheid’ van het Christelijke geloof. Denk bijv. aan de vijf godsbewijzen van Thomas van Aquinio of, in de 11de eeuw, Anselmus in de voetsporen van Augustinus: ‘Fides quarens intellectum’, geloof op zoek naar inzicht.

Maar ook inhoudelijk heeft het Christelijke denken veel ontleend aan de klassieke filosofie met ombouw. Augustinus stelde daarbij dat ‘het Christendom niet moet schuwen zich van het heidense cultuurgoed meester te maken’. Waarbij in de synthese van geloof en rede het geloof voorop stond. Volgens Augustinus moet de rede zich openstellen voor de openbaring voor het geloof waarbij de mens niet op eigen kracht ware kennis kan bereiken. Hij is daarvoor afhankelijk van het licht van Gods waarheid: ‘Credo ut intelligum’ (ik geloof opdat ik moge begrijpen).

Vroeg Christelijke denkers
In zijn studie ‘Early Christianity and Greek Paideai’ betoogt Werner Jaeger dat het Griekse concept van Paideia van cruciaal belang was in de eerste eeuwen van het Christendom. Dat het zich überhaupt kon verspreiden was vooral te danken dat de omringende wereld verenigd was door de Griekse (hellenistische) beschaving en taal. Als voorbeeld noemt Jaeger de aanwezigheid van een levendige traditie van Griekse paideia in de Griekssprekende Christelijke gemeenschap van Rome.

Vanaf de eerste eeuwen na Christus stelde men in Alexandrië pogingen in het werk om de Grieks-Romeinse cultuur en het Christendom theoretisch met elkaar te verzoenen en draaide, volgens Jaeger om de idee van de paideia. Zie het werk van Clement van Alexandrië maar ook latere kerkvaders als Ambrosius, Hiëronymus en Augustinus werden er door geïnspireerd. Waarbij ze graag personen als Cicero, Vergilus en Horatius citeerden en niet te vergeten de grite synthese van het neoplatnisme en Christendom door Augustinus.

Box: Paideia
Het woord paideia betekent opvoeding of ook wel jeugd, het is afgeleid van het Griekse woord pais: 'kind'. De redenaar Socrates (436-338 v. Chr.), heeft het begrip zijn definitieve gestalte gegeven. Bij hem wordt paideia tot een opvoedingsideaal dat gericht is op de vorming tot een volledig mens. Het gaat om kennis van de Griekse cultuur en literatuur en met name om de retorica. Deze vorming was alomvattend en had excellentie als doel. In paideia staat kennis centraal, maar het is tegelijkertijd een beschavings- en vormingsideaal gericht op karaktervorming. Begrippen als verfijndheid, innerlijke en uiterlijke beschaving, proportionaliteit (ook van het lichaam) en wellevendheid maken er deel van uit.
Bron: wikipedia

Hoofdlijnen van Augustinus
De filosofie van Augustinus bouwt voort op Plato en het Neoplatonisme waarbij ook Augustinus een scherp onderscheid maakt tussen de wereld van de ideeën en de zintuiglijke wereld. Idem in het onderscheid tussen de onsterfelijke ziel die ver boven het vergankelijke lichaam staat. Die ziel als ‘beeld van God’ en verbinding tussen de Ideeën/eeuwige waarheid van God en de wereld van de alledaagse verschijnselen. Terzijde: de ‘wereldziel’ van Plato bestaat bij Augustinus ook niet. En waar de demiurg orde schiep in de chaotische materie heeft God de wereld uit het niets geschapen (volgens de Ideeën in zijn geest) waarbij zij actief het wereldgebeuren leiden. Verder zijn God en de ziel (met diens ervaring) bij Augustinus veel persoonlijker geworden dan bij Plato.

Een derde verschil is de Illuminatie-leer van Augustinus wat in uit dat in zijn Christelijke filosofie de mens niet op eigen kracht tot ware kennis kan komen. Daarvoor moet de rede zich openstellen voor de openbaring van het geloof, voor het licht van Gods waarheid.

Hoofdlijnen van Thomas’ filosofie
Waar Augustinus de belangrijkste filosoof was in de vroege middeleeuwen, was Thomas van Aquino dat in de late middeleeuwen. De kern van het werk van Thomas was de verbinding tussen het (herontdekte) empirisch gerichte Aristotelisme en de Platoons-Christelijke filosofie. Rede en geloof liggen bij hem in elkaars verlengde en bepaalde Godsdogma’s liggen buiten de sfeer van de rationele bewijsvoering. Dat laat onverlet dat er ook bepaalde verschillen blijven. De Eerste Onbewogen Beweger staat haaks op de God die alles schept en waar Aristoteles stelt dat de ziel de levensfunctie van het lichaam is, kan die bij Thomas na de dood bestaan en terugkeren naar God.

Het oplossen van tegenspraken deed Thomas m.b.v.de Scholastieke (klooster) methode: lees gezamenlijk gezaghebbende beschouwende teksten en stel kritische vragen over bepaalde interpretatiekwesties. Bij controversiële onderwerpen worden debatstellingen ingenomen, waarbij gebruikte argumenten worden ontleend aan gezaghebbende autoriteiten (Aristoteles stelt dat……; Augustinus stelt dat…..)

Athene en Jerusalem
Het Christendom wees de klassieke erfenis dus niet af en kon door het monniken(over)schrijfwerk in kloostercellen overleven waarbij, ondanks spanningen, erin werd geslaagd tot synthese te komen. Ondanks de erfzonde, kan de mens er naar streven zijn Goddelijke vermogens te verwezenlijken (hoewel hij daar in dit leven niet volledig in kan slagen, stellen ze dan weer). Estote Perfecti: volmaakt zijn in lichaam en geest zoals God volmaakt is: de uitdrukking van het klassieke vormingsideaal.

Daaraan toegevoegd hadden het Christendom en het klassieke vormingsideaal fundamentele gelijkheid tussen mannen en vrouwen als een van de centrale leerstellingen. ‘Er zijn geen Joden of Christenen meer, slaven of vrijen, mannen of vrouwen – U bent allen één in Christus Jezus (Brief aan de Galaten’.

Er zijn dus, volgens Alan Finkielkraut (1949-..), twee bronnen voor het Westerse universalistische denken: de Griekse filosofie en de Bijbel en inderdaad heeft het Christelijke denken bijgedragen aan het gelijkheidsdenken. Dat laat onverlet dat het Griekse rationaliteitsdenken en haar scepticisme iets ongemakkelijks blijft houden als je dat verbindt met geloofsdogma’s. Athene (rationaliteit) en Jerusalem (Christelijke moraliteit) is een ‘verhaal van twee steden stelde Georg Steiner (1929-..).

De klassieke opvatting over stabiliteit en verandering
Paul Hazard (1878-1944): ‘De waarlijk klassieke geest houdt van stabiliteit en zou het liefst de stabiliteit zelf zijn’. In de klassieke oudheid wenste men elke verandering die het wonderlijke evenwicht zou kunnen verstoren, te vermijden. Nieuwigheden die de onrustige ziel konden verstoren waren gevaarlijk. Gevaarlijk en dwaas., want de reiziger die tot het eind van de wereld wil gaan, vindt nooit wat hij in zich draagt: het menselijk lot […..] Seneca zei het al: de eerste vereiste van een evenwichtige geest is het vermogen halt te houden en alleen te zijn. In de oudheid leefde de mens in een zeer beperkt universum en kwam doorgaans niet verder dan de stad waarin hij leefde. Het merendeel van de aarde is onbekend en wordt bewoond door ‘barbaren’. Bedek ook dat naam van de meeste filosofen verbonden was aan de stad waar ze woonde. Daardoor as het universum van filosofen beperkt en stabiel wat zijn weerslag had op hun denken. Het ‘nieuwe’ hoort daar niet bij en sommigen verwerpen gewoonweg de mogelijkheid tot verandering. Slechts twee filosofen reisden veel: Pythagoras en Democritus.

In de hellenistische periode maakte de stadspolis plaats voor veel grotere imperia waardoor er een soort kosmopolitische gedachte ontstond. Parmenides stelde dat, als je je laat leiden door het verstand, de werkelijkheid onveranderlijk is. Heraclitus stelde dat er wel verandering is maar dat die beperkt is tot de meest eenvoudige vorm. Er is sprake van afwisselende overheersing van tegengestelde krachten (zomer-winter, dag-nacht etc.).

Sommigen, zoals Empedocles en de atomisten, stellen dat de elementen waaruit de werkelijkheid is uitgebouwd onveranderlijk zijn en dat er alleen sprake is van ‘nieuwe combinaties’.

Aristoteles stelde dat dingen meer zijn dan wat ze op een bepaald moment zijn. Ze kunnen zich ontwikkelen binnen de grenzen van wat ze nog niet zijn. En in de Stoïsche optiek bevat de ‘logos spermatikos’ in de kern alles wat de komende evolutie van de wereld zal openbaren. In al deze interpretaties is het ‘worden’ terzijde geschoven of tot een minimum beperkt: de wereld is stabiel, er zijn geen echte vernieuwingen. Beweging wordt verklaard vanuit de Onbewogen Beweger of de Idee van het Goede. Het worden wordt begrepen vanuit het bestendige. Het blijven heeft absolute prioriteit boven het veranderlijke. Deze visie is overgedragen op de Middeleeuwen. De wereld is uit het Niets geschapen en blijft dat Niets als onveranderlijkheid in zich dragen.

Helen Waddel (1889-1965) merkte op dat de kerk rondtrekkende geestelijken niet gunstig was gezind. De ‘stabilitas’ is bovendien opgenomen in de regels van Benedictus en in de ‘Imitatio Christi’ staat: ‘Qui multum peregrinantur, raro sanctificantur (zij die veel reizen worden zelden heilig verklaard :-) )

De klassieke en Christelijke opvatting van tijd
De klassieke denkers benadrukken de instabiliteit die kenmerkend is voor het verglijden van de tijd: dingen worden meegevoerd naar een onherroepelijke vergankelijkheid. Het verleden is er niet meer, de toekomst is er nog niet m het huidige ogenblik vervliegt voortdurend.

Anderzijds stellen de klassieke filosofen dat tijd cyclisch terugkeren is van identieke situaties: een eeuwigdurende wording van een beperkt arsenaal aan gebeurtenissen. Bij de Stoïsche denkers herhalen de cycli van de geschiedenis zich zelfs tot in het oneindige, met dezelfde inhoud, dezelfde personages en dezelfde opeenvolging van gebeurtenissen. In fasen van een gouden eeuw waarin het gezag in handen komt van wijzen, een geleidelijk binnendringen van het morele verval van mensen en een goed tijdperk ten einde komt.

Tijd werd in de middeleeuwen radicaal anders gezien. Die heeft niet altijd bestaan en zal ook niet altijd bestaan. De tijd is begonnen met de schepping van de wereld en blijft duren zolang de materiële realiteit bestaat. Geen herhaling meet maar een gerichtheid op een definitief einde (Het Einde der Tijden en Het Laatste Oordeel). God is onderdeel van de geschiedenis geworden, op elk moment aanwezig en leiding gevend aan de definitieve verlossing). Instabiliteit bestaat maar berust onveranderlijkheid, wat uiteindelijk ook weer het eindresultaat is.

De Klassieke en Christelijke opvatting van de natuurlijke werkelijkheid
Grieks denkers als Aristoteles ruimen een speciale plaats in voor de mens in het materiële universum omdat deze is begiftigd met intellect. Ook het Christelijke denken geeft de mens een speciale plaats. De idee van de schepping, zoals die is uitgewerkt door Christelijke denkers, vind je niet bij de Klassieke denkers. Het bestaan van de wereld is bij de middeleeuwse filosofen afhankelijk van scheppende handeling van God. Daarbinnen zijn er weer verschillende interpretaties. De strenge Augustiaanse leer laat nauwelijks ruimte voor menselijke regie (alles is voorbeschikt) terwijl bij anderen de mens wel een zekere autonomie heeft.

In zijn jeugdwerk ‘De Philosophia’ schetst Aristoteles de evolutie van de menselijke natuur. Mensen slagen er eerst in te voorzien in hun meest urgente dagelijkse behoeften. Daarna richten ze zich op de materiële wereld en beginnen deze met behulp van techniek te veranderen, waarmee ze een eigen wereld bouwen en dat is tevens de uitdrukking van een eigen esthetisch idee. Plato dacht daar anders over omdat hij de zintuigelijke wereld, en kunstwerken, als een imitatie van de onveranderlijke realiteit van transcendente Ideeën zag. Je vindt overigens geen ‘monsterlijke’ kunst, zoals die van bepaalde stammen afkomstig is, bij de Klassieke Grieken. Daar kenmerkt zich alles door harmonie, proportie en maat. Terzijde: Het woord Kosmos beschrijft hun natuurlijke houding tem opzichte van het wonder der natuur en betekent sieraad: iets moois met de juiste verhoudingen en welomlijnde vormen. Aristoteles heeft een vergelijkbaar verhaal als de grot van Plato geschreven waarin mensen in ondergrondse, comfortabel ingerichte, woningen leven die ze nooit hebben verlaten. Ze hebben wel gehoord van een Goddelijk Wezen. Als de aarde zich opent, gaan deze mensen het schouwspel van de wereld zien met zijn Natuur. Dan zouden ze geen moment meer twijfelen aan het bestaan van Goden en het universum als het werk van hun handen zien.

Van welke aard was nu volgens de Grieken de ordening van de kosmos?
Heraclitus duidt deze aan met logos, waarvan de eerste betekenis van mathematische aard is (proportie en orde) en wordt later in verband gebracht met ‘het woord’ en ‘de rede’. De wereld kent weliswaar veranderingsprocessen maar deze worden beheerst door de logos die een onderliggende orde en harmonie waarborgt. Pythagoras stelt dat de ordening van numerieke aard is: de getallen (getalsverhoudingen en harmonieuze ordening) zijn de grond der dingen (en dat beïnvloedde ook de Ideeënleer van Plato). De Stoïci benadrukken in die orde vooral het biologisch aspect, logos spermaticos, vitale kracht van binnenuit of ‘redelijk beginsel’, dat in de kiem alle elementen van de volgende ontwikkeling bevat.

Vanaf Plotinus (203-270) ondergaan deze inzichten een radicale verandering. Voor zover die harmonie en schoonheid en zijn, gaat het altijd om een ontleende en een beperkte volmaaktheid. Alleen het hoogste wezen bezit een grenzeloze volmaaktheid. Deze gedachte wordt via Augustinus overgedragen aan middeleeuwse denkers.

Het toeval
Hoe dachten de klassieke denkers over het toeval? Als de wereld harmonieus en geordend is, is toeval dan niet een bron van wanorde? De atomisten, met Epicurus in hun kielzog, stelden dat het toeval de oorsprong was van (de evolutie) van het universum en sloten elk idee van doeloorzakelijkheid uit. Ze verklaarden alles uit de toevallige samenkomst van atomen (toevallig geordende gehelen). Aristoteles vond dit helemaal niets maar moest wél erkennen dat niet alle verschijnselen in de natuur met een perfecte regelmaat verlopen. Hij stelde dat soms het doel in zijn universele teleiologie, niet wordt bereikt doordat onverwachte obstakels opdoemen zoals abnormale wezens die worden geboren. De uitzonderling bevestigt de regel.

De Middeleeuwse denkers bekeken het toeval vanuit een nieuw perspectief: dat van de schepping en Goddelijke voorzienigheid. Vanuit die laatste gebeurt niets toevallig en buiten de actieradius van het Goddelijke gezag om. Maar betekent dit dat alles is gedetermineerd? Sommigen predikten een strenge predestinatie terwijl anderen ruimte overlieten voor menselijke autonomie.

Thomas van Aquino ging ervan uit dat het onderscheid tussen toeval en noodzakelijkheid niet van toepassing is op Gods handelen. De handeling van God transcendeert de orde van noodzakelijkheid en toevalligheid omdat in zijn ogen al wat geschiedt voortkomt uit Gods wil.

De Klassieke en Christelijke visie op de mens
Het hart van de artistieke activiteit in de klassieke wereld wordt gevormd door de mens. Je ziet ‘m in het middelpunt van alle soorten kunsten. Vaak wilden de makers van bijv. beelden, onder de trekken van menselijke wezens, Goddelijke wezens afbeelden. Tegelijk realiseerden de kunstenaars zich dat de mens een uiterst fragiel en kwetsbaar wezen is terwijl Goden onsterfelijk zijn. Mensen zijn ‘efemere schimmige wezens’, schrijft Pindarus (518-438 v. Chr) in zijn Pythische Oden). De Duitse classicus H. Fränkel (1888-1977) wijst er op dat de term ‘efemeer’ geen betrekking heeft op de kortstondigheid van het leven maar op de veranderlijkheid van het bestaan, dat is onderworpen aan omstandigheden die radicaal kunnen veranderen.

Solon (640-560 v. Chr.) meende dat iemand niet gelukkig kon worden genoemd voordat diens leven was beëindigd, ook hen die voorspoedig en in overvloed leven. Men geloofde zelfs dat degene die de grootste successen boeken, juist meer risico lopen vanwege de jaloezie van de Goden. Sopholes beschrijft enerzijds de grootsheid van de mens (in een rel om Antigone), diens heerschappij over dieren, beschavingsmogelijkheden en zelfs ziekten genezen, maar hij kan niet ontsnappen aan de dood en vatbaarheid voor moreel verval.

De Christelijke auteur Nemesius (begin 5de eeuw) benadrukt eveneens het sterfelijke en het onsterfelijke, het rationele en het irrationele en dat de mens een microkosmos is het evenbeeld van de gehele schepping. Maar wel dat alle mensen aan Hem onderworpen zijn en dat voor de mensen God mens is geworden. Omdat de mens talloze gaven bezit, kan hij zich verder ontwikkelen. Een mens is het kind Gods en geschapen naar het evenbeeld van de schepper en op een dag bij Christus voegen en met hem heersen in de hemelen.

Als je de bovenstaande teksten met elkaar vergelijkt, is het onderwerp hetzelfde, namelijk de grootsheid van de mens maar het perspectief is heel verschillend. Dat van Sophocles is areligieus. Hij benadrukt de privileges en de technische prestaties van de mens. Nemesius stelt dat de mens groots is omdat hij het evenbeeld en kind van God is, geroepen tot het eeuwige leven.

De Klassieke en Christelijke visie op de ziel
De klassieke filosofen hebben zich ook de vraag gesteld of de menselijke ziel, en met name het verstand, materieel of immaterieel is. Dat bepaalt of de ziel onsterfelijk is of niet. Daarin zijn de Griekse filosofen verre van uniform geweest. Het spirituele karakter van de ziel wordt slechts door weinigen onverkort staande gehouden, met uitzondering van Socrates, Plato, Plotinus en de neoplatonisten. Zelfs Aristoteles, die toch het immateriële karakter van het menselijk intellect verdedigde, geloofde niet in de persoonlijke onsterfelijkheid van de ziel.

De Christelijke denkers werden geconfronteerd met dezelfde vraag. Verrassend genoeg was ook voor hun aanvankelijk een materialistische interpretatie van de ziel niet ongewoon. Heel wat vroegmiddeleeuwse denkers beweerden dat alleen God onstoffelijk was. Deze visie bleef gedurende de vroege middeleeuwen in zwang, ook al was zij afgewezen door Augustinus. Dit materialisme was verbonden met een Traducianistische interpretatie van de voortplanting van de ziel, die de overdracht van de erfzonde verklaarbaar maakte. Het Traducianisme is een van de drie alternatieve visies op het ontstaan van de ziel. Tegenover het Platonisme, dat stelt dat de pre-existentiële slechts een tijdelijke verbintenis aangaat met het lichaam, en het creationisme, dat stelt dat God voor elk individu afzonderlijk een aparte ziel schept, houdt het Traducianisme staande dat de ziel met het lichaam door de ouders wordt doorgegeven. Dit was in de 9de eeuw het dominante doctrine onder Christelijke denkers.

De Klassieke opvatting over de (on)gelijkheid van mensen
In zijn werk ‘Herfsttij der Middeleeuwen’ legt de Johan Huizinga terecht de nadruk op de hiërarchische structuur van de middeleeuwse maatschappij tot aan de Franse revolutie. Het was een onderverdeling tussen geestelijkheid (verantwoordelijk voor geloofszaken), adel (verantwoordelijk voor recht en deugdzaaamheid) en derde stand (in dienst van de andere twee).

Paus Gregorius de Grote had echter al aan het einde van de 3de eeuw de onvoorwaardelijke gelijkheid van alle mensen afgekondigd, iets dat vóór hem al door de Stoïci was verdedigd. Met andere woorden, het is onjuist te beweren dat gelijkheid pas in de Renaissance voor het eerst onder de aandacht werd gebracht. Gregorius stelde dat mensen gelijk zijn en beschikken over dezelfde waardigheid. Of het nu barbaren, mannen of vrouwen, vrije burgers of slaven zijn. Daaronder zit een metafysische leer die stelt dat iedereen een vonk in zich draagt, en diens ziel een deel is, van de allesdoordringende logos. Maar de Stoïci hebben, hoewel ze zich inzetten voor een betere behandeling van slaven, niet de afschaffing van slavernij gepredikt.

Dat komt omdat ook de hiërarchische ordening een nalatenschap is van de oudheid. Plato bijv. had twee leidende klassen die slechts 1/6 deel van de bevolking bevatten: filosofen (voor de morele leiding) en ambtenaar-militairen (beheer en verdediging van de staat). Dit kwam overeen met zijn ‘structuur van de menselijke ziel’ in drie niveaus: rede, wil/weerbaarheid en begeerte. Het waren bij Plato overigens geen klassengebonden overerfbare voorrechten. Als derde groep is er in Plato’s staat die van de boeren en ambachtslieden, die uit 5/6de van de bevolking bestaat, volledig is onderworpen aan de andere klassen, en voor het materiële welzijn van de maatschappij moet zorgen.

Aristoteles gaat niet uit van een ideale samenleving in het dagelijkse leven en stelt dat ongelijkheid voortkomt uit het gegeven dat niet iedereen dezelfde capaciteiten heeft. Aristoteles aanvaart dat sommige mensen van nature slaven zijn, omdat hun niveau van rationaliteit dermate inferieur is dat ze niet in staat zijn autonoom te leven. Het maximale waartoe ze in staat zijn, is het opvolgen van bevelen. Daarbij moet je bij jongeren in hun jeugdjaren een moreel gedrag afdwingen zodat ze door het praktiseren van deugd geleidelijk morele waarden (zelf) kunnen ontdekken.

De Klassieke opvatting over de verhouding tussen mens en God
De spreuk ‘Ken Uzelve’, die aan de ingang van de tempel in Delphi is uitgehouwen, wil zeggen dat de mens zich onder alle omstandigheden bewust moet zijn van zijn beperkingen, hij is geen God, maar slechts een sterfelijk wezen.’

Lucretius schildert Epicurus af als een messias, een bevrijder en hervormer van de maatschappij omdat hij, als eerste Griek, de mensen bevrijdde van hun angst voor de goden en van een tragische visie op het bestaan. Dot door een simpele boodschap te verkondigen: ‘Goden houden zich niet bezig met de mensenwereld. Ze verkiezen rustige plekken, ver verwijderd van de mens en diens problemen. De verantwoordelijkheid voor het individuele leven en de samenleving rust op de schouders van de mensen zelf.’ De hele ontwikkeling van mensen, vanaf de meest primitieve fase kan volledig worden toegeschreven aan de genius van de mens zelf. Ook mythologische religie is een uitvinding van de mens zelf maar die was rampzalig. Ze kende namelijk de voorstelling van de jaloezie van de Goden, met als ondertoon dat mensen op hun plaats moesten blijven en de grenzen van hun sterfelijke bestaan niet overschrijden. Veel klassieke denkers hebben zich verzet tegen die ‘jaloezie’. Aristoteles verwierp al voor Epicurus de idee van de Goddelijke Voorzienigheid. Anderen, zoals Socrates, Plato en de Stoïci legden juist de nadruk op de goedheid en welwillendheid van God jegens de mensen (iets dat je ook in de bijbel tegenkomt).

De Christelijke denkers hebben zich weer verzet tegen Aristoteles en Epicurus. De ontkenning van de voorzienigheid was voor hen onacceptabel. De negatieve houding van Aristoteles t.a.v. de Goddelijke Voorzienigheid is vermoedelijk de reden waarom zijn denken pas in een later stadium in het westen is doorgedrongen.

Daarnaast waren de Grieken geobsedeerd door de idee van lotsbeschikking als een blinde kracht die geen rekening houdt met verdienste maar willekeurig en onverbiddelijk de meest uiteenlopende mensen treft. Soms roep je dat over jezelf af door ernstige morele fouten en soms is het een eenvoudig onafwendbaar noodlot. De Stoïci gaven er een radicale wending aan. Het lot is niet blind maar valt samen met de Goddelijke Logos die de wereld bezielt en dus volledig rationeel. In de vroege middeleeuwen maakten auteurs als Calcisius en Boëthius er een ondergeschikt werktuig van de Goddelijke Voorzienigheid van om de veranderende natuurlijke wereld te beheersen en ordenen.

Conclusie
Er zit een hoge mate van continuïteit in de filosofie van de Oudheid en die van de Christelijke Middeleeuwen. Maar de middeleeuwse denkers hebben overal elementen bijgewerkt en aangepast en waren ze kritischer dan de auteurs in de Renaissance.

Les 14: Over de wortels van het moderne denken

In de vorige lessen hebben we gezien dat de Christelijke denkers het gedachtegoed van de antieke wijsbegeerte niet slaafs kopieerden, maar aanpasten aan de uitgangspunten van het Christelijke geloof. In de moderne tijd werd het klassieke gedachtegoed wederom hernomen en aangepast. Dat werd nu niet door het Christelijke geloof bepaald maar door de opkomende natuurwetenschap. Om die van een nieuw metafysisch fundament te voorzien, was een radicale breuk met het Aristotelisme noodzakelijk.

De Aristotelische natuurfilosofie
In de Middeleeuwse wereldbeeld was geen plaats voor het natuurwetenschappelijke onderzoek zoals we dat tegenwoordig kennen. Die moderne natuurwetenschap steunt op twee pijlers: de wiskunde en het experiment. In de natuurfilosofie van de middeleeuwen, die van Aristotelische origine was, speelden beiden geen rol van betekenis. Bij Aristoteles staat de aarde in het middelpunt (geocentrisme) en loopt de belangrijkste scheidslijn tussen de aardse sfeer (het ondermaanse) en de hemelse sferen (het bovenmaanse).

Het ondermaanse is de sfeer van vier elementen of essenties: aarde, water, lucht en vuur waarbij elk van deze elementen een natuurlijke plaats en natuurlijke beweging heeft en zich van nature doelgericht naar zijn natuurlijke plaats beweegt. Aarde beweegt zich naar beneden en vuur van nature naar boven. Als alle elementen niet zouden worden belemmerd, zouden ze hun natuurlijke plaats innemen en ‘aarde – water – lucht – vuur’ in rust en concentrische bolvormige lagen (sferen) om de aarde liggen. Als een voorwerp een samenstelling heeft van de verschillende elementen krijgt het zijn eigen natuurlijke, doelgerichte beweging.

Gedwongen bewegingen (bijv. een steen die je gooit) en gedwongen rust (bijv. een steen die op een dak ligt en niet kan ‘vallen’) zijn het gevolg van uitwendige invloeden of extrinsieke oorzaken. Gedwongen bewegingen en gedwongen rust druisen tegen de natuur van dingen in. Het zijn ‘tegennatuurlijke toestanden’. In zo’n wereldbeeld is geen grote rol weggelegd voor experimenten omdat je daarin juist gedwongen toestanden teweegbrengt. Als je iets te weten wilt komen over de natuur van iets, moet je er simpelweg naar gaan kijken, hoe het zich ‘ongehinderd’ gedraagt.

Dat de betekenis van de wiskunde ook beperkt blijft in de Aristoteliaanse filosofie hangt samen met de onoverbrugbaarheid van het ondermaanse (waar de bewegingen wisselvallig en eindig zijn) en het bovenmaanse (waar de bewegingen cirkelvormig, onveranderlijk en volmaakt zijn, in een begrensd heelal). De hemellichamen zijn niet samengesteld uit de eerder elementen maar uit een fijnstoffig element, de zog. ‘aether’ of ‘quinta essentia’ (kwintessens = ‘het fijne van de zaak’). De rol van de wiskunde blijft dan ook lange tijd voornamelijk beperkt tot een wetenschap als de astronomie.

De Copenicaanse wending en de opkomst van een nieuw natuurbegrip
Dat de rol van wiskunde en experiment zoveel groter is geworden, vindt zijn verklaring in een ‘Revolution der Denkart’, zoals Immanuel Kant het later zou noemen. In de opbloei van de natuurwetenschap verdwijnt het zo wezenlijk geachte verschil tussen het boven- en ondermaanse en het verschil tussen natuurlijke en gedwongen bewegingen. En de zon wordt het middelpunt van het heelal (heliocentrisme). Terzijde: de bredere betekenis van de Copernicaanse wending is nog altijd onderwerp van discussie. Het was niet de intentie van Copernicus de mens te vernederen doordat hij zijn centrale plaats in het universum verloor. Bedenk dat ook het ondermaanse (met de hel precies in het centrum) het verst verwijderd was van de hoogste sferen én onvergefelijk inferieur.

Het heliocentrisme maakte en einde aan deze verhouding en was in overeenstemming met de herontdekking van de mens in het humanisme van de renaissance. De onjuiste interpretatie van de betekenis van de Copernicaanse wending komt voor een groot deel voort uit de verwarring van het kosmologische met het theologische wereldbeeld. De plaats van de mens in de scheppingsorde staat dan ook in schril contrast met de onaanzienlijkheid van zijn plaats in de wereldorde – een plaats die hij deelt met andere wezens zoals aardwormen. Oude prenten geven dat goed weer als ze de mens afbeelden met zijn voeten op de aarde en zijn hoofd in de hemelen. Als lid van twee werelden, van de stof en de geest. De hiërarchische ordening van het heelal wordt doorbroken en aarde en hemellichamen krijgen een gelijkwaardige status waarbij de aardse sfeer binnen het bereik van een wiskundige benadering komt. Daardoor groeit snel de overtuiging dat de gehele stoffelijke werkelijkheid doortrokken is van een mathematische onveranderlijkheid. ‘Waar materie is, is meetkunde’ zegt Kepler en Galilei vergelijkt de natuur met een boek dat in de taal van de wiskunde is geschreven.
De bezwaren van de kerk hadden vooral te maken met concrete bijbelpassages zoals die over Jezus hemelvaart of die welke een beweging van de zon om de aarde impliceren.

De natuurfilosofie van Aristoteles was teleologisch (een inwendige bepaling van de dingen, een innerlijk doelgericht streven). In het nieuwe natuurbeeld is de natuur niet ‘in de dingen’ maar zijn ‘de dingen de natuur’. En geen enkel lichaam beweegt ‘van nature’ omdat dat op zichzelf volkomen initiatiefloos en onverschillig is. Dat maakt de natuurbeschouwing ‘mechanisch’. Veranderingen zijn veranderingen van plaats en materie, veroorzaakt door extrinsieke oorzaken. Van de vier oorzaken van Aristoteles blijft alleen de bewegingsoorzaak over.

Deze ontwikkeling leidt tot ruimte voor het experiment waarbij en waarmee de natuur als het ware gedwongen kan worden zichzelf bloot te geven. Hoe? Door een hypothese aan een gericht onderzoek te onderwerpen. De natuur benaderen als een rechter, om zich door haar te laten onderrichten en haar als getuige dwingen antwoorden te geven (Kant, Kritiek der reinen Vernuft).

Gevolgen: corpusculair wereldbeeld en kenniskritiek
Het is vanzelfsprekend dat de succesvolle nieuwe natuurwetenschap de Aristotelische natuurwetenschap danig ondermijnde. Er werden pogingen ondernomen om een geheel nieuw stelsel te ontwerpen dat overeenkwam met de nieuwe methode en de bevindingen van de natuurwetenschap. De eerste die dat deed, was Descartes. Hij wilde de natuurwetenschap een nieuw metafysisch fundament verschaffen.

Daarbij zijn er overeenkomsten met Immanuel Kant. Beiden zetten zich af tegen de Scholastieke filosofie, Decartes tegen de Middeleeuwen en Kant tegen de rationalistische variant daarin. Beiden staan voor reflectie op de moderne fysica. Verschillen tussen Kant en Decartes waren dat Kant de fysica van Newton als een in beginsel voltooide wetenschap terwijl Descartes vond dat de ware fysica (door hemzelf :-) nog geschreven moest worden. Descartes had de overtuiging dat er maar één wetenschappelijke methode was, terwijl Kant jarenlang worstelde met de vraag wat precies het eigen object en eigen methode van de metafysica is, onderscheiden van die van de wiskunde en fysica. Zo kwam Kant tot zijn eigen transcendente methode en transcendentaal-filosofie.

Verder ging van de opkomst van de moderne natuurwetenschap een sterke stimulans uit ten gunste van eigen onafhankelijk onderzoek ten nadele van het middeleeuwse autoriteitsdenken. Descartes liet zich bijv. laatdunkend uit over ‘boekengeleerdheid’ en verzette zich tegen elke vorm van gezagsdenken in filosofie en wetenschap. Als we alles van Plato en Aristoteles zouden hebben gelezen, maar niet in staat zijn zelfstandig een gegeven probleem op te lossen, dan zou weliswaar onze historische kijk, maar toch niet ons wetenschappelijk inzicht zijn toegenomen.

Ook hier is overeenkomst met Kant. Diens drie hoofdwerken hebben het woord ‘Kritik’ in de titel. Als een ware opponent van de Verlichting gaat zelfs heel wat verder dan Decartes. Want terwijl Decartes de religie en moraal bewust buiten zijn methode houdt, schrijft Kant:


'Ons tijdperk is bij uitstek het tijdperk van de kritiek, waaraan zich alles moet onderwerpen. De religie wil zich daar meestal aan onttrekken op grond van haar ‘heiligheid’, en de wetgeving op grond van haar ‘majesteit’. Daardoor wekken ze echter rechtmatige achterdocht jegens zichzelf, en kunnen ze geen aanspraak maken op de oprechte eerbied die de rede alleen heeft voor wat tegen haar vrije en openbare onderzoek bestand is gebleken’
Kant: Kritiek der reinen Vernunft, A X1.

Decartes schrok er weer niet voor terug om het wezen van de stoffelijke werkelijkheid te vereenzelvigen (of te reduceren) tot puur meetkundige of ruimtelijke uitgebreidheid. Bedenk dat mensen als Decartes, Pascal en Leibnitz belangrijke wiskundigen waren en daaraan hun methode ontleenden. Wiskunde in de natuurwetenschap inspireerde een hele generatie filosofen tot aanwending van wiskunde in de filosofie (denk aan Spinoza’s Ethica ‘more geometrico demonstrata = op meetkundige wijze aangetoond). Veel filosofen in Engeland lieten zich minder door de wiskundigen stimuleren maar meer door de experimentele methode. 

Edoch, de twee hoofdstromingen van rationalisme en empirisme in de 17de en 18de eeuw streefden wel hetzelfde ideaal na: de toepassing van de natuurwetenschappelijke methode in de filosofie en het zuiveren van de menselijke kennis van al die elementen die niet niet uit een betrouwbare bron voortkomen. Dat ze, ondanks dat, vaak tegenover elkaar stonden had tee maken met hun rechtlijnigheid: Het rationalisme aanvaart alleen het verstand als bron van wetenschappelijke kennis, en weerspiegelt zich vooral aan de mathematische pijler terwijl het empirisme alleen de zintuigen als brin van wetenschappelijke kennis accepteert en zich vooral spiegelt aan de nieuwe experimentele pijler.

Tot slot
Het meest verstrekkende gevolg van de succesvolle opkomst van de natuurwetenschap was het ontstaan van een breuk tussen naïeve alledaagse ervaring en wetenschappelijke inzichten. De Aristotelische natuurfilosofie had altijd een nauwe aansluiting gehad bij de alledaagse ervaring en naïeve waarneming van de werkelijkheid (we nemen toch geen beweging van de aarde waar?).

Die werkelijkheid bleek anders te zijn en men wilde nu eindelijk wel eens zekerheid hebben, een degelijk fundament voor de kennis zoals dat in de natuurwetenschap het geval leek te zijn. Door een scherpe toets en beoordeling van het fundament van alle beweringen en experimenten.

Dat leidde tot een nieuw soort ondermaanse en bovenmaanse, een breuk tussen twee ken-sferen, waarbij alle stoffelijke dingen kwantitatieve (lengte, breedte etc.) en kwalitatieve eigenschappen (kleur, geur, warmte etc. ) bezitten. Het alledaagse werd het nieuwe ondermaanse, een sfeer van verwarring, verandering en schijn. De wereld zoals ze door de wetenschap werd onthuld, werd het nieuwe bovenmaanse, een sfeer van mathematische exactheid, onveranderlijkheid en waarheid. Daarbij rees de vraag naar de waarde en de onderlinge verhouding van die twee ken-sferen, en werd het menselijke kennen zélf voor de filosofie tot een probleem.

Les 15: Descartes: de weg naar de methode (Discours de la methode)

Bron: Over de methode: inleiding in de methode: hoe zijn verstand goed te gebruiken en de waarheid te achterhalen in de wetenschappen. Th. Verbeek ed. Boom Klassiek, Meppel, 2006.

De Latijnse vorm van de naam van René Descartes is Renatus Cartesius, waarvan benamingen als ‘Cartesiaanse filosofie’ en ‘Cartesianisme’ zijn afgeleid.

Descartes werd geboren in 1596 in het Franse La Haye en stamde uit een adellijke familie. Dankzij het grondbezit van zijn familie was hij zijn hele leven lang financieel onafhankelijk. Hij is van 1606 -1614 opgeleid in het befaamde Jezuïetencollege in La Flèche, waar hij een grote voorkeur voor wiskunde aan de dag legde. Hij behaalde een licentiaat in de rechten aan de universiteit van Poitiers maar hield zich het liefst met geneeskunde bezit.

In 1618, tijdens het 12-jarige bestand, vertrok hij naar de Nederlanden om in het leger van prins Maurits ervaring op te doen. In Breda sloot hij vriendschap met de arts Isaac Beekman die hem stimuleerde de toepassingsmogelijkheden van de wiskunde in de fysica te onderzoeken.

In 1619-1620 was Descartes in het Duitse Ulm waar hij in die winter een soort mystieke ervaring kreeg. In drie dromen werd hem de eenheid van de menselijke wetenschap geopenbaard, waarop hij zich de rest van zijn leven zou toeleggen. Hij zag het als zijn Goddelijke roeping de natuurwetenschap op een geheel nieuwe leest te schoeien.

Na verdere omzwervingen door Europa belandde hij in 1628 opnieuw in de Nederlanden maar nu voor een verblijf van meer dan 20 jaar. De Nederlanden waren in de tijd een belangrijk Europees beschavingscentrum en trok veel geleerden aan. Hier schreef hij zijn belangrijkste werken zoals het ‘Discours de la méthode’ (Vertoog over de methode).

Maar de opvattingen van Descartes stonden op gespannen voet met de Aristotelisme dat nauwe verwevenheid had met zowel de katholieke als de protestantse theologie. De katholieke kerk plaatste een groot deel van zijn werk (Descartes heeft zich ook bezig gehouden met wiskunde, muziek, hartstochen en de kosmos) op de index van verboden boeken en aanhangers van het Aristotelisme bewerkstelligden dat zijn werk in 1641 werd verboden aan de universiteit van Leiden en in 1642 aan de universiteit van Utrecht. In 1949 reisde hij naar Zweden, op uitnodiging van koningin Christina, om haar in de filosofie en wiskunde te onderwijzen. In 1650 stierf hij daar aan een longontsteking. In 1671 – meer dan 20 jaar na zijn dood – werd ook aan de Franse universiteiten zijn werk in de ban gedaan……. Maar het tijd viel niet meer te keren omdat er een behoefte was, door de inzichten van o.a. Copernicus en Galilei, schoon schip te maken en het oude stelsel te vervangen door een stelsel dat in overeenstemming zou zijn met de nieuwe natuurwetenschap.

Daar waar de denkbeelden van Descartes over fysica niet van blijvende waarde zijn gebleken, zijn diens filosofische ideeën altijd van buitengewoon veel invloed gebleven. Daarnaast is de kloof die is ontstaan tussen natuurwetenschappen en geesteswetenschappen, zonder die filosofie nauwelijks te begrijpen.

Het ‘Discours de la méthode’
Wat zijn de kenmerken van dit vertoog (geen verhandeling) omdat Descartes de methode niet wilde onderwijzen maar er over spreken, omdat ze meer in de praktijk bestaat dan in de theorie.

  1. Het werk mikt op een breder publiek dan alleen geleerden en vakgenoten.
    * Het is niet geschreven in het Latijn maar in volkstaal (Frans).
    * Het is een vertoog, verslag, ‘praatje’ (discours) over de methode.
    * Degenen die niet hebben gestudeerd kunnen zijn uiteenzettingen begrijpen.
  2. Ondanks alle eenvoud van presentatie, zit er een enorme pretentie achter. Descartes dacht aan ‘het plan van een universele wetenschap die onze natuur tot de hoogste graad van volmaaktheid kan verheffen’. Vanaf de 16de eeuw tot de 18de eeuw speelden veel belangrijke ontwikkelingen in filosofie en wetenschap zich af buiten universiteiten of ‘scholen’. Mensen zoals Newton en Leibnitz waren geen universiteitsprofessoren maar betrekkelijk onafhankelijke onderzoekers en denkers die de behoudzuchtige ‘schoolse’ werkwijze achter zich hadden gelaten en die door ingrijpende wetenschappelijke, maatschappelijke en godsdienstige ontwikkelingen geïnspireerd werden tot het zoeken van nieuwe ‘buitenschoolse’ wegen.
  3. Het is geschreven in de ‘Ik’-vorm wat het Discours een dubbel, spannend karakter geeft. Wat op het eerste gezicht een autobiografische vertelling lijkt, blijkt bij nader inzien een zelfbewust manifest van het moderne denken.

Het ‘Discours de la méthode’ bestaat uit zes delen:

  • In Deel I doet Descartes verslag van het onderwijs dat hij heeft genoten. Daar is hij ontevreden over met uitzondering voor de wiskunde.
  • In Deel II legt hij uit met voorbeelden waarom hij besluit om alleen nog te vertrouwen op eigen ervaringen en zélf het boek van de werkelijkheid te verkennen. Hij formuleert zijn methode in vier regels, waarbij de wiskunde hem tot voorbeeld dient. Daarbij voorzag hij voor zichzelf jarenlange voorbereiding: enerzijds om zich door middel van radicale twijfel te bevrijden van alle opgedane ondeugdelijke denkbeelden, en anderzijds om feitelijke kennis op te doen.
  • In Deel III vertelt hij dat hij zich realiseerde dat hij toch een minimaal aantal praktische gedragsregels buiten de twijfel moest houden. Daarom stelde hij een ‘voorlopige moraal’ op.
  • In Deel IV geeft hij een beknopte samenvatting van zijn hele metafysics, een beschrijving van zijn methodische twijfel met één zekerheid: ‘Ik denk dus ik ben’. En het Cartesiaanse dualisme van ziel en lichaam waarbij hij ook een andere ‘zekerheid’ afleidt: het bestaan van God.
  • In Deel V staat het ‘mechanicisme’ van Descartes centraal dat voortvloeit uit het dualisme van lichaam (als mechanische machine in zijn ogen). Een ‘levensbeginsel’ heeft hij daarvoor niet nodig en het enige verschil tussen mensen en dieren zijn de functies van bewustzijn en rede. Maar die zetelen weer in de ziel (de denkende substantie), stelt hij.
  • In Deel VI gaat hij in op de toekomst van zijn wetenschap en dan vooral het nut ervan. Hij voorziet de mogelijkheid van een volledige beheersing van de natuur en de ontwikkeling van een geneeskunde die ziekten en verval van ouderdom zal kunnen uitbannen.

Het gezonde verstand en de methode
Over het gezonde verstand of de rede merkt Descartes op dat we er allemaal in gelijke mate over beschikken. We zijn er goed in voorzien. Zo zeer zelfs dat bijna niemand meer gezond verstand verlangt. Daarnaast onderscheidt het ieder mens van een dier en aangezien iedereen in gelijke mate mens is, stelt Descartes (de ene mens is immers niet meer of minder dan de andere), moeten ze ook allemaal in gelijke mate beschikken over datgene dat ze precies tot mens maakt: het verstand. Tegelijkertijd houden ze er niet allemaal dezelfde opvattingen op na. Hoe is dat te verklaren? De oorzaak is dat mensen niet allemaal aan dezelfde dingen aandacht besteden: hun gedachten gaan verschillende richtingen uit. Het is dan ook niet genoeg dat ons verstand gezond is, veel belangrijker is dat we het goed gebruiken. Om dat laatste te bevorderen introduceert Descartes zijn methode.

In leereenheid 14 is onderscheid gemaakt tussen het empirisme (zintuiglijke waarneming als enige echte bron van wetenschappelijke kennis) en rationalisme (verstand/rede als enige echte bron van wetenschappelijke kennis), die als min of meer tegengestelde uitwerkingen van hetzelfde ideaal worden gezien. Descartes wordt over het algemeen gerekend tot de rationalisten maar hij is geen eenzijdige, rigide rationalist. De rede is in zijn ogen niets anders dan het gezonde verstand. Er kan dan ook geen sprake zijn dat de rede en het gezonde verstand verschillende terreinen zouden bestrijken. Al het menselijk streven naar kennis is uiteindelijk gericht op één en dezelfde ondeelbare wijsheid (sagesse), waarin wetenschap en levenspraktijk onverbrekelijk met elkaar zijn verbonden. De bedoeling is niet de praktijk van het leven ondergeschikt te maken aan de wetenschap maar de wetenschap dienstbaar te maken aan de praktijk van het leven. De wetensopvatting van Descartes is:

  1. Dat de wetenschappen veel nuttiger kunnen zijn dan ze waren en het leven in tal van opzichten kunnen vergemakkelijken.
  2. De uiteindelijke bekroning van zijn universele wetenschap is de ontwikkeling van de moraal. Aan dat laatste is hij nooit toegekomen.

Verder is er de spanning tussen bescheidenheid en pretentie. Hij is laatdunkend over de bezigheden van anderen, die in zijn ogen ‘onbetekenend en zinloos’ zijn. Daar tegenover is hij uiterst voldaan over zijn eigen methode.

Hij vergelijkt zijn ‘Discours’ met een fabel. Die houdt het midden tussen een vertelling en een opgelegde/bindende moraal. Een fabel heeft meer gewicht dan een vertelling, een louter historisch verslag, maar minder dan het opleggen (‘dicteren’) van een methode.

Het oordeel van Descartes over de wetenschappen
Het autobiografische karakter van het ‘Discours de la méthode’ blijkt uit het ingaan op het onderwijs dat hij heeft genoten. Zijn oordeel over wetenschappen is overwegend negatief, ‘dat er geen wetenschap was die aan mijn verwachtingen beantwoordde’. Daarbij was die verwachting dat men zo op een heldere en zekere wijze alles zou kunnen leren wat in het leven nuttig is’. Hij streeft niet naar louter theoretische wetenschap maar naar een wetenschap die dienstbaar is aan de praktijk (o.a. werkelijk nut van de wiskunde). Hij zet zich af tegen boekenwijsheid over ‘abstracte zaken zonder enig effect’. Het belangrijkste doel is waar en onwaar van elkaar te leren onderscheiden ‘teneinde te weten wat ik moest doen en in zekerheid verder te leven’.

Met het schrijven van ‘heer en meester der natuur’’ is er geen tekst die beter het verschil tussen de Aristotelische en de moderne wetenschappelijke houding tot uitdrukking brengt. De Aristotelische beoefenaren waren beschouwend en vroegen vooral naar het wezen der dingen, met het oog op de uiteindelijke zin en samenhang ervan. En de ‘eerste filosofie’ of metafysica werd als hoogste wetenschap beschouwd omdat dat geen dienende of slaafse maar juist als meest vrije wetenschap werd beschouwd. Aristoteles was weliswaar van mening dat alle andere wetenschappen levensnoodzakelijker zijn dan de eerste filosofie of de metafysica, maar dat geen ervan edeler is. De moderne wetenschap daarentegen wil de werkelijkheid niet alleen kennen maar ook beheersen. Het motief van praktische toepassingen doet op geen enkele wijze afbreuk aan de rang of status van een wetenschap. Dat was bij Aristoteles wel het geval.

Descartes laat zich in positieve bewoordingen uit over de wiskunde vanwege haar ‘zekere en evidente argumenten’ en haar ‘strenge en onwrikbare fundamenten’. Door de wiskunde heeft hij zich laten inspireren. Enig probleem vindt dat men op haar fundamenten niets verheveners had weten te bouwen dan enkele toepassingen in de werktuigbouwkunde.

Bij ethiek ontbreekt juist een stevig fundament en wordt door hem vergeleken met ‘schitterende paleizen die zijn gebouwd op zand en slib’. De theologie gaat uit van geopenbaarde waarheden en die gaan het verstand weer te boven. Die waarheden kun je wel geloven maar niet begrijpen.

De filosofie bevat niets waarover niet geredetwist kan worden/onbetwijfelbaar is, en levert niet meer dan waarschijnlijkheden op. Zijn bezwaren richten zich vooral tegen de Scholastieke methode, die in zijn tijd gangbaar was aan de universiteiten. Die was op een schoolse manier verstard. De resultaten van scholastieke disputen waren niet altijd overzichtelijk, gericht op losse stellingen en detailkwesties, en de aangevoerde argumenten hadden meestal geen strikte bewijsvoering. Daarbij zijn deelnemers vaak meer gericht op het weerleggen van de stelling dan op het vinden van de waarheid.

Maar in de ogen van Descartes kan de wetenschap geen genoegen nemen met waarschijnlijke kennis, maar uitsluitend met onbetwijfelbare zekere kennis. Gezagsargumenten hebben weinig wetenschappelijke waarde. Let op. Decartes richtte zijn kritiek niet tegen de grote klassieke filosofen maar wel tegen degene die niets anders doen dan die grote filosofen klakkeloos navolgen en napraten. Dat draagt niets meer bij aan zowel die filosofen als aan de wetenschap. Die personen zijn ‘als klimop dat nooit hoger komt dan de boom die het draagt en vaak zelfs weer naar beneden groeit zodra het de top bereikt.

Meningsverschillen tussen filosofen en geleerden beschouwt Descartes als een teken van onwaarheid. Maar eensgezindheid onder filosofen is eveneens geen teken van waarheid. Decartes stelt: ‘(…) dat gewoonte en voorbeeld meer macht over ons hebben dan zekere kennis, niettegenstaande dat de meerderheid nooit een bewijs is, zeker niet als het gaat om moeilijk te ontdekken waarheden’ (Descartes, Over de methode II). Voor waarheid heeft hij geen ander criterium dan verstand maar ook dat bijna niemand daar goed gebruik van maakt. Daarom heeft hij zijn ‘Inleiding over de methode om zijn verstand goed te gebruiken en de waarheid te achterhalen in de wetenschappen’ geschreven. Zich vooral kerend tegen vooringenomenheid en vooroordelen die het gevolg zijn opvoeding, gewoontevorming, consensus, gezagsargumenten of de meningen van anderen. De wetenschap moet rationeel zijn en berusten op een stevig fundament. Daaraan voldoet vooralsnog alleen de wiskunde.

Tot slot/samenvattend
Het ideaal dat Descartes voor ogen staat is geen waarschijnlijke kennis, gebaseerd op traditie, opvoeding en gezag, maar zekere kennis: helder en welonderscheiden, een ordelijke samenhang vertonen, onwrikbaar zijn gefundeerd en door het verstand tot stand zijn gebracht. Het uiteindelijke doel van de filosofie van Descartes is een praktische, nuttige wetenschap. Geen abstracte filosofie die men in scholen onderwijst maar een wetenschap die berust op eigen verstandelijk inzicht en de mens in staat stelt om heer en meester te worden over de natuur.

Les 16: De methode van Descartes

In deze leereenheid wordt het wetenschapsideaal van Descartes, dat hij ontvouwt in het tweede deel, verder uitgewerkt.

In een onrustige nacht, op 10 november 1619, kreeg Descartes drie dromen, waarin hem de fundamenten van een ‘wonderbaarlijke wetenschap’ (scienta mirabilis) werden geopenbaard. Hij droomde dat hij twee boeken op tafel zag liggen: een woordenboek en een bloemlezing van gedichten (het Corpus poetarum). Hij sloeg het open, en terstond viel zijn oog op de regel ‘Quad vitae sectabor iter?’ (welke weg zal ik volgen?). Tegelijkertijd reikte een onbekende hem een gedicht aan dat begon met ‘Est et Non’ (ja en nee) en drong erop aan het te lezen. De droom gaat verder met enkele bijzondere ervaringen en in zijn droom vroeg Descartes zich af of wat hij gezien had waan of werkelijkheid was, en hij concludeerde dat hij slechts gedroomd had. In zijn droom was hij in staat zijn eigen droom te verklaren. Het woordenboek stond voor de verzameling van alle wetenschappen. Het Corpus poetarum betekende de vereniging van wijsheid en filosofie. Want bij dichters en zelfs bij degenen die slechts onbeduidende onderwerpen behandelen, treft men dikwijls meer wijsheid en verstand aan dan in filosofische verhandelingen: dit komt door de goddelijke ingeving en verbeeldingskracht van dichters, waardoor zij de kiemen van de wetenschap (die in de geest van alle mensen aanwezig zijn zoals vonken in een kei) gemakkelijker en schitterender tevoorschijn brengen dan de rede van de filosofen.

Daarna werd hij wakker en ging verder met het verklaren van de droom. De in de bloemlezing verzamelde dichters beschouwde hij als een teken van de Openbaring en van Goddelijke ingeving waarvan hij wenste deelachtig te worden. Onder het gedicht ‘Ja en Nee’ van de Griekse filosoof en wiskundige Pythagoras, verstond hij de ware en onware kennis in de menselijke kennis en profane wetenschappen. Het feit dat de wijsheid en de diepgang door Descartes niet alleen aan Goddelijke ingeving maar óók aan de kracht van de verbeelding worden toegeschreven, lijkt alleen maar mogelijk wanneer de wereld van de zintuigen en de verbeelding ons op enigerlei wijze in staat stellen de diepere waarheden te leren kennen. De droom lijkt daarbij inderdaad de latere denkweg van Descartes ‘voorspeld’ te hebben. Niet alleen de idee van de universele wetenschap maar ook de motieven van de ‘kiemen van de wetenschap (de latere ‘ingeboren ideeën’) en van de Goddelijke ingeving (het latere ‘natuurlijke licht’ van de rede) zijn altijd een belangrijke rol blijven spelen in zijn filosofie.

Het ideaalbeeld van de wetenschap
Hij schrijft in het tweede deel

‘dat iets dat uit verschillende stukken is samengesteld en dat door verschillende mensen is gemaakt, vaak minder volmaakt is dan iets waaraan er slechte één heeft gewerkt’ en verderop ‘dat het moeilijk is om, voortbouwend op het werk van anderen, iets goed tot stand te brengen’.

Een echte wetenschapper ontdoet zich daarom van de meningen en oordelen van anderen. Om zuiverheid en betrouwbaarheid te garanderen, moet hij zich uitsluitend door de rede laten leiden.

Een ideale wetenschapper is iemand met de onbedorvenheid en onbevangenheid van een kind maar met het gezonde verstand van een volwassene. Dan zouden onze oordelen zuiver en betrouwbaar zijn. Zuiver omdat ze dan vrij zijn van allerlei vertroebelende meningen, die doorgaans van buitenaf zijn komen aanwaaien of die van jongs af zijn ingeprent. Betrouwbaar omdat ze dan enkel en alleen gebaseerd zouden zijn op een goed gebruik van ons eigen verstand en dus degelijk, weldoordacht en hecht doortimmerd zouden zijn.

Om de vereiste onbevangenheid te herstellen gebruikt hij het middel van de Methodische Twijfel. Om het goed gebruik van het verstand te waarborgen, stelt hij een viertal regels op.

Verder spreekt hij over de grootschalige hervorming van de wetenschap en de kleinschalige (zelf)hervorming van de eigen wetenschap van één enkele wetenschapper. De grootschalige hervorming kan misschien rampzalige gevolgen hebben voor talloze instituten en lichamen en daarom kun je misschien beter blijven leven met de onvolmaaktheden van deze instituten. Maar de (zelf)hervorming leidt slechts tot problemen van bescheiden omvang die gemakkelijker zijn op te lossen.

Wat je hier ziet is een slimme mix van pretentie en bescheidenheid. Aan de ene kant doet Descartes er alles aan om conflicten met kerkelijke instituties te voorkomen (hij was op de hoogte van de kerkelijke veroordeling van Galilei) maar aan de andere kant heeft hij niets met de onvruchtbare schoolse wetenschap en koerst hij wel degelijk aan op een grootscheepse hervorming.

Zijn latere ‘Principia philosophiae’ (beginselen van de filosofie) is opgezet als een universitair handboek ter vervanging van de traditionele scholastieke teksten. Hij richt zich vooral tegen drie ‘tegenstanders’: de scholastieke theologie (en dan de openbaringstheologie, de bovennatuurlijke genadegave van het geloof), de scholastieke filosofie (steunend op het gezag van slechts enkele autoriteiten terwijl over alle thema’s twijfel is en er anderen zijn die iets vergelijkbaars zeggen) en de alledaagse ervaring (praktische zekerheiden die de kritische toets van filosofie en wetenschap niet kunnen doorstaan / heersende opinies).

Ga, en leer, daarom zelfstandig op (onder)zoek te gaan naar waarheid omdat de menselijke kennis of wetenschap, stelde Descartes, is geperverteerd door invloeden en macht van ‘uitwendige’ factoren en instanties. Mensen zijn verworden tot ‘denkluiheid’ waarbij het menselijk bewustzijn van jongs af aan bevangen is geraakt van ondoordachte meningen en vooroordelen. Zo’n complex van vooroordelen noemt Descartes ‘vooringenomenheid’. Daarnaast hebben mensen last van overhaasting: het voorbarig vellen van een oordeel. Als je een overhaast oordeel geeft, geleid door de wil van je emoties, geef je jouw verstand niet de gelegenheid iets zelf te onderzoeken. En voor die vooringenomenheid ben je zelf verantwoordelijk. Je hoeft je niet te laten dwingen iets op gezag van bijv. kerkelijke autoriteiten te laten aannamen......je hoeft je zelfs niet door je eigen zintuigen te laten dwingen.

Wetenschap is volgens Descartes niet trouw zijn aan het gezag (in welke vorm dan ook) maar aan de waarheid, wat betekent: onvervreembare EIGEN verantwoordelijkheid. En dat is de zaak van jou als enkel mens. Decartes stelt daarbij dat je niet zijn resultaten maar wel zijn methode daarvoor kunt navolgen. Descartes was een vooorloper van Immanuel Kant die bijna een eeuw later kernachtig schreef:

“Verlichting is het uitreden van de mens uit de onmondigheid die hij aan zichzelf te wijten heeft. Onmondigheid is het onvermogen zich van zijn verstand te bedienen zonder de leiding van een ander. Men heeft deze onmondigheid aan zichzelf te wijten, wanneer de oorzaak ervan niet in een gebrek aan verstand, maar aan een gebrek aan vastberadenheid en moed ligt, zich van zijn verstand zonder de leiding van een ander te bedienen. Sapere aude, heb de moed je van je eigen verstand te bedienen is derhalve de spreuk van de Verlichting’
Kant, Beantwortung er FrageL Was ist Aufklärung? 

Deze anti-autoritaire denktrant was natuurlijk tegen het zere been van o.a. het wetenschappelijke establishment van scholen en universiteiten.

De regels van de methode

De regels zijn eigenlijk eisen of harde randvoorwaarden die aangeven wanneer waarheid in jou tot zijn recht kan komen.

  1. Evidentie/intuïtie
    De eerste regel, die eigenlijk een eis is, heeft betrekking op evidentie (klaarblijkelijkheid) of intuïtie (EIGEN inzicht / ZIEN met het oog van de EIGEN geest). Ware kennis is een aangelegenheid van het verstand en niet van de zintuigen. Om tot dat inzicht te komen dien je vrij van vooroordelen en vrij van overhaasting te zijn waardoor een helder en welonderscheiden begrijpen kan ontstaan, vrij van elke twijfel.

  2. Analyse of resolutie (ontleding of verdeling)
    Dit is de weg van het vinden (via inveniendi). De tweede regel geeft aan dat je een probleem in hanteerbare, intuïtief bevattelijke elementen (of stukken) dient te ontleden. De analyse is de weg waarlangs we nieuwe waarheden vinden of tot nieuwe kennis komen, die ons van (gedeeltelijke) onwetendheid naar een vollediger begrip leidt. Maar het is geen gemakkelijke weg en weinig geschikt voor mensen die te lui zijn om onbevooroordeeld en alert te denken. Het is een inspannende ontdekkingsreis vol voetangels en klemmen waarbij we onze inventiviteit noddig hebben om een vraagstuk te ontwarren.

  3. Synthese of compositie
    Vervolgens moeten we het geheel op inzichtelijke (en overzichtelijke) wijze reconstrueren en ordenen. Dit is ook ‘de weg van het onderwijzen’ de orde hoe je de samenhang van de elementen uiteen kunt zetten. De synthese is een gemakkelijker begaanbare weg. Het gaat hier minder om de nieuwe waarheden te vinden, die zich ontluiken in de analyse, maar om de orde waarmee de nieuwe waarheden zelf van elkaar afhankelijk zijn en samenhangen. Vaak is dat wat in de weg van het vinden het laatst is gevonden, de meest elementaire beginselen. Daarvan moet de structuur volkomen DOORZICHTIG zijn. Net als in de Euclidische meetkunde. Een moor voorbeeld van een streng volgehouden ‘weg van het onderwijzen’ is de Ethica van Spinoza. Die begint met een reeks definities, axioma’s en postulaten, gevolgd door een reeks stellingen waarvan elk onderdeel logisch voortvloeit en volledig wordt verklaard door wat er aan voorafgaat. Terzijde: Descartes vind de weg van het vinden interessanter omdat die een grotere intellectuele inspanning vraagt. 

  4. Enumeratie of opsomming
    Bij de synthese heb je met een grote hoeveelheid materiaal te maken uit de analyse en vele intuïties van elementaire inhouden of waarheden. Dan is het zaak om niets te vergeten en zich te her-inneren: het met behulp van opsommingen en algemene overzichten telkens weer voor de geest halen van de elementen van de desbetreffende reeks, om maar vooral niets te vergeten

Het project van een universele wetenschap

De wetenschap die Descartes voor ogen staat is dus duidelijk een andere dan die van de scholen en de universiteiten. In de visie van de Scholastiek is iedere wetenschap autonoom en heeft zijn eigen te bestuderen objecten, doelen en wetenschappelijke methoden te vergelijken met de diversiteit van de ambachten die onafhankelijk van elkaar kunnen worden beoefend. En juist precies dáár richt Descartes zijn kritiek op richt. Specialisering is verstrooiing van kennis en de Scholastiek doet géén recht aan de innerlijke eenheid en volkomenheid van de menselijke kennis, uitdrukking van een en dezelfde wijsheid en te hanteren instrument: het verstand. Wetenschap = ‘je verstandsgeest goed gebruiken’.

Omdat het verstand via deze methode steeds op dezelfde manier werkt, krijgt het een geoefendheid en vaardigheid die óók van pas komt als die op andere objecten wordt gericht. In dat opzicht is er juist weer een groot verschil tussen wetenschap en ambachten.

Maar bij het verstand geldt: ‘Hoe meer waarheden het verstand ontdekt, op welk gebied dan ook, des te meer zal het gescherpt worden, en des te makkelijker zal het in staat zijn andere waarheden te vinden’.

Daarom vergelijkt Descartes menselijke wetenschap met zonlicht (lumens naturale of lumière naturelle) waarbij het verstand een natuurlijk licht is waarin de dingen zichtbaar kunnen worden of een (geest)licht zijn waarin het verstand de dingen ziet. Dit ‘zien’ van het verstand noemt Descartes ‘intuïtie’. En wiskunde (of wiskundige helderheid en zekerheid met de daarbij behorende stevigheid van haar al eeuwen geldende grondslagen) is daarbij zijn inspiratiebron.

Tegelijkertijd verbaasde het hem dat er op zulke vaste en verheven grondslagen niets verheveners was gebouwd. Al vroegte rijpte dus in hem het plan van een universele wiskunde een universele wetenschap te maken waarbij niet alleen de wiskundige kennis maar alle kennis met behulp van één en dezelfde methode volgens een vaste orde uit evidente beginselen is afgeleid.

Descartes blijft daarbij wijzen op het belang van ordelijk denken. Je kunt in het wilde weg wel eens toevallig op een waarheid stuiten maar er is in zo’n geval nooit sprake van volledig inzicht en goed gefundeerde kennis.

De universele wetenschap vergelijkt hij daarbij met een boom waarvan de metafysica zijn wortels zijn, de stam de fysica is, en de takken alle andere wetenschappen die tot de, in zijn ogen, drie voornaamste zijn terug te brengen: de medische wetenschap, de mechanica en de moraal. Dus:

  1. De verschillende wetenschappen zijn onderdeel van één universele wetenschap.

  2. Deze universele wetenschap heeft haar fundament in de metafysica (eerste filosofie vgl. Aristoteles ‘meest algemene en fundamentele’).

  3. Deze wetenschap moet – net als een boon – vruchten afwerpen en nuttig zijn voor het leven.

Bij Descartes treedt een belangrijke betekenisverschuiving op in het begrip eerste filosofie. Bij Aristoteles kennen we eerste stoffelijke werkelijkheid en onszelf en pas daarna dringen we door redenen door tot de onwaarneembare grond van die werkelijkheid. Bij Descartes gaat het niet zo zeer om het vinden van een grond of het fundament van de werkelijkheid maar om het vinden van een fundament voor de menselijke kennis en wetenschap. De eerste filosofie is dan niet het sluitstuk (Aristoteles) maar het begin (Descartes) en de weg naar ware kennis.

Samenvattend

Het gaat bij Descartes om één universele wetenschap en één universele methode. Die methode behelst niets anders dan het juist gebruik maken van het verstand, volgens vier regels. De eerste regel (evidentie: helderheid en welonderscheidendheid) en de derde (orde) geven aan wat de kenmerken van goed verstand zijn. Universele wetenschap is één innerlijk samenhangend geheel van evidente waarheden, naar het voorbeeld van de Euclidische meetkunde, vanuit één of meer fundamentele intuïties langs deductieve weg tot stand gebracht.

Les 17: De voorlopige moraal
Evenals het eerste en tweede deel heeft ook het derde deel van het Discours nog betrekking op de voorbereidende fase en is gewijd aan een ‘voorlopige moraal’. Om die goed te begrijpen is het nodig iets te zeggen over het karakter en de draagwijdte van de ‘methodische twijfel’.

Terugblik en vooruitblik: de rol van de twijfel

Een ideale wetenschapper is volgend Descartes iemand met de onbedorvenheid en onbevangenheid van een kind, maar met het gezonde verstand van een volwassene. Bovendien is hij er op uit om (1) door middel van de twijfel de vereiste onbedorvenheid of onbevangenheid te bewerkstelligen en (2) door middel van de regels van de methode een goed gebruik van het gezonde verstand te waarborgen.

De vereiste onbedorvenheid en onbevangenheid kan worden hersteld door het verstand te zuiveren van alle ongefundeerde meningen, oordelen en wat dies meer zij. Hoe? Door een resolute en hardnekkige poging deze in twijfel te trekken. Dat maakt andere en betere inzichten mogelijk. Twijfel dient daarbij twee functies: een negatieve en een positieve. De negatieve is het zuiveren van het verstand door het ‘verwerpen’ of ‘uitroeien’ van alle overgeleverde meningen en vooroordelen. De positieve functie van de twijfel is het vinden van zekerheid, in het bijzonder het vinden van een vast (onwrikbaar, onbetwijfelbaar) fundament voor kennis en wetenschap.

Zo’n fundament moet natuurlijk worden gevonden in de eerste filosofie. Merk ook op dat de twijfel methodisch – opzettelijk en doelbewust – is, en daarom ook wel eens experimentele twijfel wordt genoemd. Elke methodische twijfel verschilt door zijn opzettelijkheid en doelgerichtheid van alledaagse niet-doelgerichte en onopzettelijke twijfel. Die laatste wordt niet bewust aangewend om het verstand te zuiveren en helemaal niet om tot zekere kennis te komen. Nu is niet elke methodische twijfel experimenteel. Wie experimenteel twijfelt, probeert een beslissing juist zo lang mogelijk uit te stellen om iets absoluuts onbetwijfelbaars te vinden.

Nu geeft een mens maar al te gemakkelijk toe aan wat hij gewoon of geneigd is te denken en dan zijn harde maatregelen nodig. Als Descartes experimenteel twijfelt, probeert hij het standpunt uit dat hij altijd droomt. Daarbij heeft experimentele twijfel het karakter en eis ‘als experiment’ van een zo groot mogelijke radicaliteit en universaliteit in zich en ‘tot-de bodem’ / ‘ten-einde-toe’ te gaan. De twijfel wordt daarbij niet opzettelijk beëindigd maar dient de experimentele twijfel ‘uit zich zelf’ tot staan te komen.

Experimentele twijfel is ook geen sceptische twijfel. In de ogen van Descartes is die pure schijn omdat ze twijfel tot doel hebben verheven. Ze twijfelen om te twijfelen en daarom met opzet altijd besluiteloos blijven. Ze lijken niet verder dan hun neus lang is en in plaats van vast te lopen in zekerheid, zijn ze verstrikt geraakt in de twijfel zelf en wordt zekere kennis onmogelijk.

Voorbereiding op de twijfel: de voorlopige moraal

Waarom een voorlopige moraal? De reden die Descartes geeft is dat hij zijn handelen zou moeten opschorten totdat hij zekere kennis / een onbetwijfelbaar uitgangspunt heeft. Maar als je dat aan het zoeken bent, moet je soms toch beslissingen nemen, en dan laat hij zich leiden door een voorlopige moraal. Dat is een praktische beslissing omdat hij ook moet doorgaan met leven in het land waar hij is. Die voorlopige moraal is dan te zien als een ‘voorlopig onderkomen’.

Descartes beschrijft zijn voorlopige moraal in vier regels. Ze zijn grotendeels gebaseerd op de Stoa/Stoïcijnen en kunnen als volgt worden samengevat:

  1. Gehoorzamen aan de wetten van zijn land, (voorlopig) trouw blijven aan de godsdienst waarin hij is opgevoed, en zich voor het overige houden aan de meest gematigde overtuigingen van de verstandigste mensen in zijn omgeving.

  2. Standvastig en zonder aarzelen eenmaal begonnen handelingen voltooien, óók wanneer ze uitgaan van twijfelachtige opvattingen – zoals ook reizigers die verdwalen niet moeten blijven ronddolen maar beter één richting kunnen kiezen.

  3. Meer zichzelf proberen te beheersen dan het noodlot en meer zijn eigen wensen proberen te veranderen dan de loop der dingen. Want niets ligt zo volledig in onze macht als ons denken.

  4. Zijn leven lang zijn verstand blijven ontwikkelen en de waarheid zoeken volgens de methode die hij zichzelf heeft opgelegd.

De tweede regel vindt Descartes het belangrijkst. Vastbeslotenheid ziet hij zelfs als ‘de sleutel tot alle deugden’. Tegelijkertijd zijn voor sommigen deze regels onbevredigend omdat hij geen uitspraak doet over de vraag welke gewoonten / leven het juiste is. Zijn filosofie, zo stellen filosofen, heeft op het gebied van ethiek vooral een negatieve functie zoals die boven is omschreven: ethische systemen zijn gebaseerd op gewoonte en tradities waarbij erop worden gewezen wordt dat daarvan de grondslagen niet zeker zijn. En, zo stellen filosofen, deze vrucht, deze moraliteitsfilosofie van Descartes, is niet afdoend tot rijping gekomen.

De reikwijdte van de twijfel: theorie en praktijk

Wat is precies de aard en de reikwijdte van de twijfel? Dat wil zeggen de vernietiging van de oude meningen en vooroordelen die Descartes er van jongs af aan op heeft nagehouden. Daarbij valt op dat Descartes dat hij de stelregels van zijn voorlopige moraal en die van het geloof afzondert van de rest en dat hij van mening is dat hij zich zonder bezwaar van de overige opinies kan ontdoen. Met betrekking tot de geloofswaarden stelt hij dat die, zoals ze zijn geopenbaard, ons verstand te boven gaan en het daarom weinig zin heeft ze in twijfel te trekken vanuit methodisch oogpunt. Maar tegelijkertijd stelt hij dat op termijn óók de regels van de voorlopige moraal (w.o. trouw blijven aan je godsdienst waarin je bent opgevoed) in twijfel dienen te worden getrokken en vervangen zullen moeten worden door een definitieve moraal.

Verder stelt hij dat twijfel alléén toegepast moet worden als men zich toelegt op de beschouwing van de waarheid, of iets al dan niet waar is, en niet op alledaagse beslissingen (of iets al dan niet moet worden gedaan). Twijfel is dan een theoretische exercitie. Maar de waarheid eist ook van ons dat we onze oordelen opschorten, totdat we in staat zijn ze op een verantwoorde wijze te vellen.

Samenvatting
De twijfel die Descartes op het oog heeft, heeft twee functies: een negatieve (vernietiging van alle vooroordelen) en positieve (het vinden van een onwrikbaar/onbetwijfelbaar fundament). Maar als je alle oordelen en beslissingen opschort, wordt het lastig leven. Daarom heeft hij een voorlopige moraal opgesteld. Twijfel is daarin een theoretische twijfel en niet een praktische. Niettemin zal deze theoretische twijfel op den duur ook vruchtbaar blijken voor de praktijk van het leven.

Les 18: De filosofische grondslagen van kennis en wetenschap

In de ogen van Descartes is de wetenschap een zuiver rationele aangelegenheid omdat enkel berust op analyse en synthese, en de wetenschappelijke methode bestaat uit het gebruik van het gezonde verstand. Dan is de vraag waar ie wetenschap moet beginnen, wat haar uitgangspunt is. En dat moet onbetwijfelbaar en oorspronkelijk zijn. Dat was voor Descartes ‘cogito ergo sum’ (ik denk dus ik besta).

De methodische twijfel

Volgens Descartes zijn er drie redenen om te twijfelen.

  1. De mogelijkheid dat onze zintuigen ons bedriegen.

  2. De mogelijkheid van vergissingen bij het redeneren.

  3. De mogelijkheid dat wij dromen (sluit aan bij de onbetrouwbaarheid van zintuigen en bewustzijn).

Descartes probeert alle meningen die hij tot dusver voor waar heeft gehouden in twijfel te trekken. Dat doet hij meteen zo algemeen mogelijk door de bronnen van al die meningen in twijfel te trekken (zintuigen, verstand, verbeeldingskracht).

Daartegen kunnen allerlei bedenkingen worden geopperd bijv. dat dit wat vergezocht is. Descartes geeft je dan gelijk waarbij hij dan wel aangeeft dat iemand zich op het standpunt van het dagelijkse leven plaatst. De zintuigen en het verstand komen je uitstekend van pas in het dagelijkse leven maar wie zich op het standpunt van de wetenschap stelt, kan met zulke praktische zekerheiden geen genoegen nemen. Dan heb je het experiment van de twijfel nodig.

De eerste zekerheid: ‘Ik denk dus ik ben’

Dat experiment van de twijfel is een opzettelijke en zo consequent mogelijk volgehouden poging om alles in twijfel te trekken. Daarbij komt Descartes steeds tot dezelfde bevinding. Namelijk dat hij het is die dat allemaal denkt, en ‘dat hij dus bestaat’. Want als hij niet bestaat, kan hij niet twijfelen en zo vond hij zijn gezochte zekerheid.

Maar…..klopt dat wel? In ‘ik denk dus ik ben’ zit de premisse dat het denken niet op zichzelf kan bestaan. Daarnaast is ‘ik denk --> dus ik ben’ nog steeds een redenering terwijl Descartes toch alle redeneringen in twijfel trok?

Voor Descartes is het oordeel ‘ik denk dus ik ben’ niet de eerste zekerheid zonder meer maar de eerste zekerheid met betrekking tot ‘het bestaan van iets’: de eigen denkende activiteit.

Voor wat betreft de opmerking dat ‘ik denk dus ik ben' een redenering is, merkt hij op hij eerst vanuit het experiment van de twijfel tot het inzicht (of de intuïtie) is gekomen ‘ik denk dus ik besta’. Pas daarna komt de ontsluiering van het inzicht ‘om te denken moet men bestaan’ dat impliciet in het eerste inzicht ligt besloten. ‘Ik denk dus ik besta’ is niet ‘ik loop/eet/… dus ik besta’. Dan vooronderstel je dat je lichaam werkelijk bestaat maar je kunt doen alsof je loopt in je eigen gedachten of dromen. Hij kan dus – methodisch twijfelend - niet met zekerheid zeggen dat hij een lichamelijk wezen is. Maar de bewustzijnsinhouden ‘op zichzelf’ zijn wel ontwijfelbaar in termen van ‘bestaan’ en onmiddellijk aan ons bekend.

Het denkende ik wordt door Descartes ook de denkende substantie (cogitans) genoemd. Met substantie bedoelt hij iets dat op zichzelf kan (niet moet) bestaan en niets anders nodig heeft.

Strikt genomen is er maar één enkele ‘Denkende Substantie’ in de ogen van Descartes: God. Die kan volkomen zelfstandig bestaan waarbij al het andere is om te bestaan afhankelijk van Hem.

In navolging van de middeleeuwse filosofie onderscheidt Descartes naast substanties attributen of eigenschappen die niet zelfstandig kunnen bestaan. Denken is als attribuut noodzakelijk verbonden aan een subject (om te denken moet men bestaan). Descartes stelt dat hij een substantie is waaraan alléén het attribuut denken toekomt, onder uitsluiting van alle andere mogelijke eigenschappen. Maar hoe kan hij er zeker van zijn dat hij onafhankelijk is van het lichaam als denkende substantie? Die vraag kan worden beantwoord als we weten wat Descartes onder het waarheidscriterium en Goddelijke substantie verstaat. Hij stelt niet dat hij geen lichaam heeft maar dat hij – als denkende substantie – geen lichaam nodig heeft om te kunnen bestaan (zijn befaamde dualistische mensleer).

Heldere en welonderscheiden ideeën: het waarheidscriterium

In de geschiedenis van de filosofie zijn er op de vraag of er een van het bewustzijn onafhankelijke werkelijkheid bestaat, twee tegenovergestelde antwoorden gegeven. Volgens het realisme bestaat die wel, volgens het idealisme bestaat er alléén bewustzijn gevuld met voorstellingen.

Binnen het realisme heb je het ‘onmiddellijke realisme’ en ken je de werkelijkheid rechtstreeks. Volgens het ‘middellijke realisme’ of representationisme kennen we de werkelijkheid door middel van vooronderstellingen in ons bewustzijn. Descartes is een vertegenwoordiger van het representationisme maar daarbij ontstaat het ‘probleem van de brug’ dat in de eeuwen na Descartes een grote invloed heeft gehad. Hoe is aan te tonen dat die voorstellingen gelden voor dingen buiten het bewustzijn én dat die betrouwbaar zijn? We kennen immers alleen de voorstellingen IN ons bewustzijn vanuit de filosofie. De oplossing van Descartes bestaat uit twee stappen:

  1. De formulering van een criterium voor de waarheid van kennis. Ik denk dus ik besta geeft hem de zekerheid te concluderen dat ‘wat wij helder en welonderscheiden kunnen denken is waar’. Dat is dan gebaseerd op:
    * De (onbetwijfelbare) ervaring dat hij feitelijk denkt.
    * Het (onbetwijfelbare) inzicht dat het, juist voor zover hij feitelijk denkt het noodzakelijk is dat hij bestaat. Kortom, door de ervaring van de twijfel of van het denken als iets dat niet op zichzelf staat, maar dat van hem afhankelijk is (ik denk), komt Descartes tot het inzicht dat hij onmogelijk zou kunnen denken zonder te bestaan.

  2. Het bewijs van het bestaan van God als bewijs van een wereld buiten ons.

Met de begrippen ‘helder’ en ‘welonderscheiden’ duidt Descartes manieren aan waarop onze bewustzijnsinhouden (ideeën, voorstellingen, begrippen, gewaarwordingen worden samengevat met ‘ideeën’) zich aan ons kunnen voordoen.

Een idee is helder als het op de voorgrond treedt. Anders noemt Descartes het ‘duister’. Een idee is welonderscheiden als het nauwkeurig is bepaald en precies onderscheiden van andere ideeën, zodat ze geen elementen bevatten die er niet in thuishoren (wat hoort er wel en wat niet bij). Als een idee niet welonderscheiden is, noemt Descartes het verward. Een idee kan helder zijn zonder welonderscheiden te zijn maar het omgekeerde kan niet. Je kunt een pijn bijv, wel helder gewaarworden maar dat wil niet zeggen dat die welonderscheiden is (lichamelijk, louter bewustzijn….?).

Noodzakelijke of ‘eeuwige’ waarheden zijn waarheden waarvan het tegendeel onmogelijk is. Ze zijn altijd en overal waar en kunnen uitsluitend door ons verstand worden gekend (zoals ‘om te denken moet men bestaan (alhoewel dat er dan nog niet hoeft te zijn)’ of ‘het geheel is groter dan de som der delen’).Oordelen over zintuigelijke uitspraken noemt men ‘contingente waarheden’. Die zijn soms waar en soms niet. Bijv. ‘Het regent buiten’.
Het waarheidscriterium is in hoge mate bepalend geweest voor de verdere ontwikkeling van zijn filosofie maar er was ook nog ‘het probleem van de brug’.

De heldere en welonderscheiden idee van God
Om er achter te komen of er buiten hemzelf als denken wezen nog iets anders bestaat, kan Descartes niets anders doen dan zijn eigen ideeën onderzoeken. Maar niets in zijn ideeën bevatten iets dat hem garandeert dat er ook werkelijk iets buiten zijn denken bestaat. Met één uitzondering: de idee van God, een wezen volmaakt is, een substantie die oneindig, eeuwig, onveranderlijk, onafhankelijk, alwetend en almachtig is, de schepper en handhaver van al wat bestaat. Op basis van dit idee kunnen volgend Descartes twee Godsbewijzen worden geformuleerd.

De Godsbewijzen
Descartes stelt zichzelf de vraag: waar komen mijn voorstellingen (ideeën) vandaan? Als hij er in slaagt één idee te vinden waarvan hij niet zelf de oorzaak kan zijn geweest, moet ‘iets anders’ die in hem teweeg hebben gebracht. Hij stelt dat hij ‘de voorstelling van God’ niet zelf verzonnen kan hebben omdat hij een onvolmaakt wezen is dat twijfelt. Die kan niet de voorstelling van volmaaktheid hebben voortgebracht. De vooronderstellingen daarbij zijn:

  1. Er zijn verschillende graden van volmaaktheid.

  2. Het is onmogelijk dat iets voortkomt uit niets.

  3. Als het onmogelijk is dat iets voortkomt uit niets, betekent dat ook dat iets dat meer volmaakt is voorkomt/veroorzaakt wordt door iets dat minder volmaakt is. (Dus het volmaakte idee móet wel zijn voortgekomen uit iets dat minder volmaakt is)

Het tweede Godsbewijs is gebaseerd op de voorstelling van meetkundige objecten, die uitgebreid zijn in breedte, lengte, diepte. Uit de ideeën van meetkundige objecten valt niet af te leiden dat ze bestaan maar wel uit hun eigenschappen (een driehoek als object heeft de eigenschappen x, y en z maar hoeft niet te bestaan. Dan is het een idee). Zoals de wezenlijke eigenschappen van meetkundige objecten in de ideeën van die objecten liggen besloten, zo ligt het bestaan van God in de idee van God besloten als we daar een helder en welonderscheiden idee van volmaaktheid hebben. Die volmaaktheid behoort tot het wezen van Gods bestaan als dat de eigenschap ‘alle punten liggen even ver af van het middelpunt’ tot het wezen van een cirkel behoren. Zou het ‘bestaan’ niet tot het wezen van God behoren dan zou hij niet alomvattend en volmaakt zijn maar onvolmaakt.

Kant noemde dit bewijs later het ‘ontologische godsbewijs’ en eigenlijk afkomstig van de Middeleeuwse filosoof Alselmus van Canterbury. Het heeft in de loop van de geschiedenis voorstanders zoals Spinoza, Leibniz en Hegel als ook tegenstander zoals Thomas van Aquino en Kant gekend. Samenvattend zijn er volgens Descartes twee redenen waarom God bestaat:

  1. Alleen een werkelijk volmaakt wezen kan de idee van een volmaakt wezen in hem hebben veroorzaakt.

  2. Het bestaan ligt in het begrip of de idee van een volmaakt wezen besloten (het behoort tot het wezen van God te bestaan).

Ingeboren ideeën
Volgens Descartes kunnen we God en de ziel alleen maar met ons verstand kennen en niet met onze zintuigen of verbeeldingskracht. Door middel van onze verbeeldingskracht vormen we ons van alles een voorstelling en dat is alleen maar mogelijk bij stoffelijke dingen. Maar God en de ziel zijn onstoffelijk en dus niet op die manier voorstelbaar. Het zijn geen beelden die door zintuigen kunnen worden waargenomen, maar begrippen die door het verstand gekend worden.


In zijn algemeenheid worden in de ogen van Descartes alle ideeën en inzichten die helder en welonderscheiden zijn, niet uit zintuiglijke ervaringen of verbeeldingskracht verkregen maar zijn ze althans in de kiem ‘van meet af aan in ons verstand aanwezig, zodat het verstand ze uit eigen kracht uit zichzelf kan ontwikkelen’.

Met deze ‘leer van de ingeboren ideeën’ plaatst Descartes zichzelf in de traditie van Plato en Augustinus en tegenover Aristoteles en de scholastieke filosofen volgens wie ‘niets in het verstand is dat niet eerst in de zintuigen was. Die zintuigen zijn voor Descartes, in het beste geval, een aanleiding/trigger.

De volmaaktheid van God en de betrouwbaarheid van het waarheidscriterium Hoe weten we eigenlijk of het waarheidscriterium wel geldig is? Volgens Descartes is er maar één reden waarvan we er zeker van kunnen zijn dat al wat we helder en welonderscheiden kunnen denken, waar is.

In zijn ogen is dat zeker ‘omdat God bestaat en hij een volmaakt wezen is en alles wat in ons opkomt van hem is’. Die opvatting impliceert dat mensen die het bestaan van God ontkennen, of tenminste er niet zeker van zijn dat God bestaat, nooit tot volstrekt zekere kennis kunnen komen! Daar was Descartes van overtuigd.


De tegenwerping ligt ook voor de hand. Als we pas zeker kunnen zijn van de geldigheid van het waarheidscriterium wanneer we weten dat God bestaat en dat Hij een volmaakt wezen is, hoe kan Descartes dan zeker zijn van de geldigheid van zijn godsbewijzen? Dan krijgen we een cirkelredenering die de Cartesiaanse Cirkel wordt genoemd. Descartes kan immers pas zeker zijn van de geldigheid van zijn argumenten als hij (stilzwijgend) veronderstelt dat God bestaat, maar dat is juist hetgeen hij moet bewijzen. We kunnen pas zeker zijn van bestaan van God op grond van de zekerheid dat God bestaat. Descartes heeft zich daar herhaaldelijk tegen verdedigd maar of het probleem oplosbaar is wordt in deze cursus in het midden gehouden. Het probleem van de brug, dat Descartes oplost met zijn godsbewijzen, blijft dan oplosbaar. Vast staat wel dat hij zijn godsbewijzen als een onmisbare hoeksteen van zijn filosofie en wetenschap ziet. Komen de ideeën niet van de schepper dan hebben we alle redenen om aan de betrouwbaarheid te twijfelen.

De volmaaktheid van God en de betrouwbaarheid van het bestaan
De volmaaktheid van God vormt een garantie voor de waarheid van alle heldere en welonderscheiden kennis. Maar die kennis heeft slechts betrekking op het wezen van de werkelijkheid en niet op het bestaan er van. De enige bestaanszekerheden zijn volgens Descartes die van zichzelf en die van God. Van de stoffelijke wereld is alleen zeker dat ze kan bestaan en dat ze, als ze bestaat, overeenkomt met onze heldere en welonderscheiden ideeën. Een fysica los van zintuiglijke waarnemingen zou helemaal gededuceerd kunnen worden uit helder en welonderscheiden ideeën. Zo’n ontwikkeling schets Descartes in zijn vijfde deel en in zijn ‘Meditaties’ en zijn ‘Principia’ een oplossing voor het probleem van de brug. Kort samengevat:

  1. We ervaren waarnemingen die we niet zelf in de hand hebben; ze overkomen ons.

  2. In beginsel kan God zulke waarnemingen rechtstreeks in ons bewustzijn veroorzaken zonder dat er een lichaam bestaat, maar dan zou hij ons bedriegen (zo zit Hij niet in elkaar; is in strijd met zijn volmaakte natuur).

  3. Zo wordt niet alleen de waarheid van onze heldere en welonderscheiden ideeën maar ook de zekerheid van het bestaan van de wereld door Descartes in de volmaaktheid van God gefundeerd.

  4. We zijn niet rechtstreeks zeker van het bestaan van de wereld maar langs de omweg van de zekerheid van het bestaan van God.

  5. Van oudsher werd God gevonden via de omweg van de wereld, maar Descartes vindt in zijn metafysica de wereld via de omweg van God.

Samenvatting
‘Cogito ergo sum’ heeft alleen betrekking op het denkende ik., de denkende substantie die volgens Descartes strikt op zichzelf bestaat. Maar is er dan zekerheid omtrent het bestaan van een wereld buiten het ik? En corresponderen de bewustzijnsinhouden dan met een objectieve werkelijkheid? Dit is het probleem van de brug dat Descartes in twee stappen oplost. De eerste stap is het waarheidscriterium dat stelt dat alles wat wij helder en welonderscheiden kunnen denken waar is. De tweede stap gaat via de godsbewijzen. Een volmaakt idee van God kan niet door een onvolmaakt mens zijn gevormd. Het begrip van God is ‘ingeboren’, in het menselijke verstand geplant. Het ontologisch godsbewijs stelt dat het tot de eigenschappen van een volmaakt wezen behoort dat het bestaat en in die volmaaktheid ligt de garantie van het waarheidscriterium en de stoffelijke werkelijkheid (Volmaakte God is geen bedrieger). Dit is echter een cirkelredenering: enerzijds berust de geldigheid van godsbewijzen op de waarheid van heldere en welonderscheiden ideeën, maar anderzijds berust de geldigheid van het waarheidscriterium op haar beurt op de geldigheid van het godsbewijs.

Les 19: De wereld en de mens: mechanicisme en dualisme
In het vijfde deel richt Descartes zich vooral op de fysische en fysiologische implicaties en gevolgtrekkingen. De filosofische vooronderstellingen achter deze denkbeelden brengt Descartes echter maar mondjesmaat en onvolledig naar voren. Zijn opvattingen over de natuur sec. zijn snel ingehaald door Newton maar de algemene achterliggende filosofische motieven hebben het moderne denken eeuwenlang, zelfs tot op de dag van vandaag, in hun ban gehouden. Kenmerkend voor dat Cartesiaanse wereldbeeld is het stringente onderscheid tussen denkende substanties en uitgebreide substanties. Daarnaast besteedt hij aandacht aan ‘experimenteren’.

Denkende substanties
Descartes kwam tot de slotsom dat hij een substantie is waarvan het hele wezen of hele natuur niets anders is dan denken, geen plaats nodig heeft resp. niet afhankelijk is van iets stoffelijks. Een substantie is iets dat op zichzelf, zelfstandig, kan bestaan en niets anders nodig heeft om te kunnen bestaan. De enige echte substantie is dan God.

Dingen die niet op zichzelf kunnen bestaan noemt hij attributen of eigenschappen (van iets). Die zijn voor hun bestaan altijd afhankelijk van iets anders. Zo zit ‘denken’ als attribuut vast aan ‘iemand die denkt’ (vandaar ‘ik denk dus ik ben’).

Van de ziel hebben we een helder en welonderscheiden idee volgens Descartes. Daarvan weten we precies wat er wel en wat niet in thuishoort en ook nog zonder dat zich daarbij de idee van iets stoffelijks opdringt. Dus kan de ziel onafhankelijk en gescheiden van het lichaam bestaan. God kan een ziel scheppen zonder daardoor genoodzaakt te zijn een lichaam te scheppen. Dat noemt hij een compleet idee van een complete substantie en een denkende substantie of ziel noemt hij volkomen ‘zelfgenoegzaam’.


Incomplete ideeën zijn twijfelen, verbeelden, willen, gewaarworden etc. maar ze behoren altijd tot het denken (of bewustzijn). Twijfelen kan niet zonder denken. Het is een van de bestaanswijzen van denken (modi cogitandi). Descartes formuleert dit in zijn algemeenheid als volgt: ‘Elke substantie heeft een hoofdattribuut dat het wezen van de substantie uitmaakt, en waarvan alle andere attributen als modi afhankelijk zijn.’ Die modi kunnen wisselende eigenschappen zijn. Denk aan warm of koud bijenwas. Wat het wezen daarvan is kunnen we niet waarnemen in veranderende attributen – maar dat wezen kunnen we wel met ons verstand inzien. Onze kennis berust op inzicht. Een lichaam heeft uitgebreidheid als attribuut. Daarvan bestaat een compleet idee van een complete substantie. Niets in dat idee dwingt ons aan iets stoffelijks te denken en niets in zo’n substantie heeft iets denkends nodig om te kunnen bestaan. De kwalitatieve bepalingen (geur, smaak, kleur, honger, dorst etc.) naast de meetkundige uitgebreidheid zijn zuiver subjectief en bestaan alleen in ons denken. Robert Boyle (1627-1691) en John Locke (1632-1704) noemen ze secundaire kwaliteiten naast de primaire (kwantitatieve) eigenschappen. Die secundaire kwaliteiten zijn niet welonderscheiden (distinct), maar verward (confus). Pijn bijv. zit volgens Descartes niet in het lichaam maar in het bewustzijn. Net zoals kleur. Alle dat soort zintuiglijke kwaliteiten en mysterieuze krachten moeten uit de fysica worden gebannen zodat de zuivere mathematische wetenschap overblijft. Alle veranderingen in de stoffelijke werkelijkheid zijn in zijn ogen uiteindelijk alleen maar veranderingen van plaats: het zijn lokale bewegingen van deeltjes uitgebreidheid door druk en stoot. Dit is een louter mechanische of werktuiglijke opvatting die wordt aangeduid met mechaniscisme (Grieks = mechane = werktuig).

De wereld of de natuur is één groot mechaniek, dat door God in beweging is gezet. Daarmee is de Aristotelische filosofie, waarin de zintuiglijk waarneembare kwaliteiten een rol speelden, vervangen door een kwaliteitsloze, overwegend wiskundige benadering van de natuur. De wereld als mechaniek: het mechanicisme van Descartes. Materie is in het bovenstaande vereenzelvigd met de ruimte. Maar waarop berust dan het onderscheid tussen de verschillende onafhankelijke lichamen (planeten, stenen, dieren etc.) die we waarnemen? De verdeling van ruimte (uitgebreidheid) levert immers nog geen onafhankelijke lichamen op. Verdeel een kubus door midden via een vlak Dan zijn de twee ontstane delen wel onderscheiden maar niet gescheiden. Descartes stelt dat ze wel onderscheiden zijn als ze, met behoud van hun ruimtelijke vorm, ten opzichte van elkaar kunnen bewegen. Aan dit gedachte-experiment kun je toevoegen dat God de wereld niet in een keer heeft geschapen maar alleen maar een aantal begincondities. Dan is het mogelijk het ontwikkelingsproces de hele wereld te begrijpen vanuit die begincondities. Dat zijn: 

  1. Voldoende materie die alleen maar uitgebreidheid kent en de modi (bestaanswijzen) daarvan.

  2. Elke lichaam streeft naar een rechtlijnige beweging.

  3. Het willekeurig in beweging brengen van delen van de materie ten opzichte van elkaar zodat er een chaos ontstaat.

  4. Bepaalde natuurwetten.

De tweede en derde wet tezamen vormen ruwweg de wet van de traagheid of de wet van de inertie. Verder verwijst Descartes in zijn geschriften naar vormen. Dat zijn niet de ruimtelijke vormen maar iets anders, een technische term die thuis hoort in het zog. ‘hylemorfisme’ van Aristoteles (hyle =stof, morphe = vorm). Aristoteles stelde dat alle stoffelijke lichamen zijn samengesteld uit stof en vorm. Let wel stof en vorm zijn geen ‘delen’. Stof en vorm zijn samengestelde beginselen die alleen SAMEN kunnen bestaan, uitsluitend in datgene wat ze samenstellen (een steen heeft stof en vorm). Daarbij vooronderstelde Aristoteles dat de vorm er voor zorgt dat de stof bepaald wordt tot dit of dat ding (denk aan een steen die dakpan wordt). De vorm is dus verantwoordelijk in zijn ogen voor de aard of natuur van een stoffelijk ding en door de natuurlijke eigenschappen en gedragingen te observeren kun je dan doordringen tot de natuur, wezen, vorm van iets.

Het mechanicisme schaft de vorm van Aristoteles af en gaat uit van uniforme materie die volkomen inert en initiatiefloos is. Ze kunnen alleen worden verklaard uit uitwendige oorzaken. Vanuit deze filosofie zijn een beperkt aantal bewegingswetten af te leiden. De wereld is één grote machine, één groot door God gemaakt mechaniek, waarin de bewegingen niets anders zijn dan de bewegingen en veranderingen van de radertjes in een uurwerk.

Het menselijk lichaam als mechaniek: het dualisme van Descartes
In het vijfde deel van het Discours beschrijft Descartes de overgang van onbezielde lichamen en planten naar de beschrijving van dieren en uiteindelijk de mens. De formulering die hij daarbij gebruikt wekt de indruk dat planten en dieren niet tot de onbezielde lichamen gerekend dienen te worden maar tot de bezielde. Strikt genomen is zoiets als bezieling binnen het denkraam van Descartes helemaal niet mogelijk en is in feite Aristoteliaans. Om het bestaan van mens en dieren te verklaren is volgens Descartes een gedachtenexperiment nodig met nieuwe begincondities:

  1. God schiep een menselijk lichaam.

  2. Geheel onbezield.

  3. Maar wel voorzien van een hart met een ‘vuur zonder licht’.

Uit deze condities kun je lichaamsfuncties afleiden die functioneren ‘zonder er bij na te denken’ en m.b.t. die functies lijken mensen op dieren. Wat je niet uit de bovenstaande condities kunt afleiden, zijn functies die afhankelijk zijn van bewustzijn en die men echt menselijk kan noemen. Die bewustzijnsfuncties kan Descartes pas verklaren vanuit de vooronderstelling dat God een redelijke ziel had geschapen die hij op een bepaalde manier met het lichaam had samengevoegd. Denken en stof verschillen wezenlijk van elkaar en hebben niets met elkaar gemeen in de ogen van Descartes. Ziel en lichaam kunnen onafhankelijk van elkaar bestaan en God kan een ziel zonder lichaam (= uitgebreide substantie) en lichaam zonder ziel scheppen. Bij een mens MOET God lichaam en ziel met elkaar verbinden (en dus de verbinding scheppen). Dat zijn ze van nature niet en dit wordt het dualisme van Descartes genoemd. Dat in tegenstelling tot Aristoteles waar de mens één substantie is waarvan lichaam (materie) en ziel (vorm) de onzelfstandige beginselen zijn die van nature op elkaar zijn aangelegd en aangewezen. In termen van metafysische motieven dient bedacht te worden dat Descartes zijn filosofie tegen de achtergrond van de opkomst van de moderne natuurwetenschap en mechanicisme. Dat mechanicisme kunt duidelijk tot uiting bij Descartes als zijn kritiek tegen de Aristotelische verklaring tegen de levende natuur.

In de leer van vorm en stof (hylemorfisme) als verklaring voor de verschillende gedragingen en naturen van Aristoteles kreeg de vorm de naam ziel en was daarin het beginsel van het leven, van alle levensfuncties. Daarbij waren er drie niveaus van leven: planten (vegetatief)-, dieren (sensitief)- en mensenziel (rationeel). Descartes probeert aan te tonen dat de vegetatieve en sensitieve levensfuncties als mechanisch kunnen worden verklaard (alleen in termen van uitgebreidheid en beweging). Bij de rationele, bewuste levensfuncties ligt in zijn ogen de zaak anders. Dat is geen mechaniek maar kunnen enkel worden verklaard vanuit de verbinding van het lichaam met een ziel. De mens is een ‘geest in een machine’ (Gilbert Ryle, 1900-1976). Het dier als mechaniek of automaat Descartes beschouwt zijn zuiver mechanische verklaring van de werking van het hart en de bloedsomloop als een overtuigend bewijs van zijn stelling dat de aanname van zoiets als de sensitieve ziel volstrekt overbodig is en concludeert dat alle verrichten van het dierlijk en menselijk lichaam begrepen moeten worden als de functies van een machine of automaat (werktuiglijk).

Omdat deze mechanieken door God zijn uitgevonden (als volmaakt wezen) zijn die natuurlijk veel beter/prachtiger als dat een mens ze ooit zou kunnen maken/uitvinden. Als machines zich echter zo ver ontwikkelen dat ze robots worden, zouden er altijd nog twee kenmerken in de ogen van Descartes om in te zien dat het geen echte mensen zijn: (1) Taalvaardigheid en het kunnen formuleren van eigen gedachten en (2) het wel kunnen uitvoeren van hele specifieke handelingen maar tegelijkertijd tekort schieten in andere dingen. Zo hebben eksters en papagaaien wel organen om woorden te uiten, maar kunnen zich niet uiten en geven geen blijk van bewustzijn zoals mensen. Een tweede voorbeeld van Descartes is dat mensen die doofstom zijn vanaf hun geboorte zich wél verstaanbaar kunnen maken via bepaalde bewegingen. Verder zijn dieren goed in bepaalde specifieke handelingen (zoals een nestje bouwen op één bepaalde manier) en heb je ter vergelijking uurwerken die maar één specifieke handeling (tijd aangeven) goed kunnen. Tegenover het beperkt specialisme van dieren stelt Descartes het universalisme van het verstand.

Het probleem van de eenheid van de mens
Één probleem wordt in de loop van het vijfde deel steeds nijpender. Als de sensitieve levensfuncties volledig mechanisch verklaard kunnen worden (zonder ziel) maar de rationele levensfuncties die bewustzijn vooronderstellen niet (hebben een ziel nodig), hoe is het mogelijk dat die twee, die niets gemeenschappelijks hebben, met elkaar verbonden kunnen worden? Hoe kunnen bijv. zintuigen gewaarwordingen in de ziel teweegbrengen en kan andersom de ziel het lichaam besturen?

Het eigenaardige is dat Descartes zegt dat ze niet alleen met elkaar in wisselwerking staan maar ook dat ze een innige en hechte eenheid vormen die hij soms zelfs een ‘substantiële eenheid’ noemt. Die eenheid demonstreert Descartes door een kritiek op een aan Plato toegeschreven metafoor ‘dat ze ziel zetelt in het lichaam zoals een stuurman in zijn vaartuig’. Daarvan zegt hij dat die niet in staat is om intense menselijke gevoelens van honger, pijn en dorst te verklaren. Om dat te kunnen moet de ziel veel nauwer verbonden zijn met het lichaam dan alleen maar ‘stuurman-vaartuig’. De genoemde gevoelens zijn immers doorleefde ervaringen. Dat wil weer niet zeggen dat Descartes zijn dualisme opgeeft omdat de gewaarwordingen, ook al zijn ze door het lichaam in de ziel teweeg gebracht, toch pure bewustzijnstoestanden, modi van denken zijn die ook geheel onafhankelijk van het lichaam kunnen bestaan. Daarbij geeft hij een begrenzing aan m.b.t. het verstand in zijn correspondentie met prinses Elisabeth van Bohemen (1618-1680). Het verstand blijkt/is niet in staat het onderscheid én de eenheid van lichaam en ziel te bevatten.

De rol van het experiment
Het zesde deel van het Discours is vanuit filosofisch standpunt het minst interessant. Maar wat wel blijkt uit de passages in dat deel is dat het rationalisme van Descartes, dat vaak lijkt gespeend van ervaring en experiment, zijn nuchtere kijk op het leven niet in de weg heeft gestaan. In deel 6 spreekt hij over ‘onderzoek van feiten’ dat voor de wetenschap onontbeerlijk is en dat mensen daarbij tezamen veel verder kunnen komen dan een enkeling. Descartes schetst dan de volgorde waaraan hij zich altijd heeft gehouden. Uitgaande van een beperkt aantal oorzaken (begincondities) probeerde hij de gevolgen af te leiden. Maar naarmate die gevolgen steeds minder algemeen maar juist bijzonderder waren, deden zich verschillende mogelijkheden voor: vanuit één oorzaak konden meer gevolgen worden afgeleid. Dan zag hij zich gedwongen tot een omgekeerde volgorde en van vanuit de feitelijke gevolgen proberen door te dringen tot de oorzaken. Daartoe waren ervaringen en experimenten nodig (die je het beste niet in je eentje kunt doen, terwijl ook weer, zegt hij, ‘niets zo profijtelijk is als het gebruik van je eigen handen’). Maar het experiment is wel van mindere rang omdat hij van mening is over het juiste deductiemodel te beschikken waarmee het wetenschappelijke werk eigenlijk al is gedaan. Descartes was er daarbij van overtuigd dat een experiment alleen maar zinvol is op basis van een goede theorie (of hypothese).


Samenvatting

Op basis van zijn waarheidscriterium bepaalt Descartes de zielen als denkende substanties en de stoffelijke lichamen als uitgebreide substanties. De ziel heeft géén uitgebreidheid en hebben géén denkende ziel. Ze zijn volkomen onafhankelijk (Cartesiaans dualisme). Er is echter wel een wisselwerking en hechte eenheid tussen beiden maar het begrip daarvan onttrekt zich verstand, filosofie en wetenschap. Er is een grens van zijn rationalisme. De bepaling van de fysische wereld als louter uitgebreidheid leidt tot mechanicisme als grondslag voor een correcte verklaring van de fysische verschijnselen. Dit vormt een beperking van de filosofie van Descartes, evenals zijn overtuiging dat kennis van de natuur deductief moet worden afgeleid uit principes. Deze overtuiging brengt Descartes tot een (overigens begrijpelijke) onderwaardering van het natuurwetenschappelijke experiment.

Les 20: David Hume en de empiristische traditie
De filosofie van David Hume wordt in de geschiedenis van de filosofie beschouwd als het sluitstuk van de invloedrijke Britse empirische stroming in de 17de en de 18de eeuw. De stroming staat tegenover het rationalisme van o.a. Descartes (1596-1650), Spinoza (1632-1677) en Leibnitz (1646-1716). Het verschil was de nadruk op de ervaring (empirisme) versus de nadruk op de rede (rationalisme). Bij het rationalisme kom je bijv. vanuit ‘ik denk dus ik ben’ naar een waarheidscriterium van ideeën die helder en welonderscheiden zijn. Het empirisme beschouwt echter de rede als onbetrouwbaar, omdat de loutere rede tot allerlei fantastische ideeën en opvattingen kan leiden en op zich – met uitzondering van de wiskunde – geen betrouwbare kennis verschaft. Volgens de empiristen kan dat alleen door je te baseren op de ervaring met als kanttekening dat een standpunt uiteraard wel door de rede kan worden verdedigd.

Hume werd geboren in 1711 in Edinburgh en publiceerde op relatief jonge leeftijd ‘A Treatise of Human Nature’. De eerste twee boeken daarvan ‘Of the Understanding’ en ‘Of the Passions’ werden in 1739 gepubliceerd maar magertjes ontvangen. In 1740 verscheen het derde boek ‘Of Morals’. Alhoewel hij werd tegengewerkt in zijn academische carrière, hij werd als een gevaarlijke nieuwlichter gezien (en was atheïst geworden), had hij later in zijn leven een opvallende maatschappelijke carrière. Hij bleef daarbij altijd publiceren en een werk van hem dat veel waardering trok was zijn History of England dat tot in de 19de eeuw het standaardwerk over de Engelse geschiedenis bleef.

Locke en Berkeley
Humes voorloper in de empirische traditie waren de Engelsman John Locke (1632-1704) en de Ier George Berkeley (1685-1753). Locke was de eerste die in zijn ‘An Essay concerning Human Understanding’ (1690) heeft geprobeerd het empirisme systematisch te verdedigen. In dat boek stelde hij zich als doel de grenzen en mogelijkheden van ons verstand te onderzoeken (in de vorm van een zelfonderzoek) en vast te stellen welke onderwerpen het verstand wel, en welke het niet kan vatten. Zijn andere ambitie was als ‘under-labourer’ op te treden en de vooruitgang van de wetenschap te dienen door de ‘rommel’ op te ruimen die de weg naar kennis belemmert. Denk daarbij aan ‘vaag en onbetekenend taalgebruik, en misbruik van taal’, dat slechts als dekmantel heeft gediend voor onwetendheid en het verkrijgen van ware kennis heeft belemmerd. Hiermee is Locke de grondlegger van de moderne kennisleer of epistemologie, wat sindsdien een belangrijk onderdeel van de filosofie is gebleven.

Centraal in Lockes theorie staat het begrip ‘idee’ waaronder hij alles verstaat wat bij het denken het object is van het verstand. Daarbij veronderstelt hij dat er geen sprake is van aangeboren principes of ideeën en maar dat we de geest dienen te zien als een onbeschreven blad. Daarmee verwerpt Locke de filosofie van Descartes en de middeleeuwse scholastieke filosofie. Maar waar komen die ideeën dan wél vandaan? Dit kan in Lockes ogen alleen de ervaring zijn. Binnen die ervaring zijn twee elementen te onderscheiden: extern zintuiglijk waarneembare objecten (sensations) en de interne verrichten van onze geest, die wij gewaarworden en waarop we reflecteren (reflection)

‘Reflection’ op ‘sensations’ creëert ervaringen en daar komen onze ideeën uit voort. ‘Reflection’ en ‘sensations’ zijn de twee bronnen van kennis in de ogen van Locke. Zintuiglijke waarneming (sensations) beschouwt hij als de belangrijkste brom van onze kennis.

Bij ideeën maakt hij een onderscheid tussen enkelvoudige en complexe ideeën. Enkelvoudige ideeën die wij van een object hebben komen overeen met wat hij primaire eigenschappen van objecten noemt. Primaire eigenschappen zijn onlosmakelijk verbonden met een object. Denk aan hardheid, vorm, uitgebreidheid, aantal en mobiliteit. Waarneming vindt plaats door visuele waarneming van partikels (deeltjes) gebaseerd op de atoomtheorie van Democritus. Bij enkelvoudige ideeën onderscheidt Locke naast primaire- ook secundaire eigenschappen. Die komen niet overeen met werkelijk bestaande eigenschappen van een object. Denk aan kleur, geluid en smaak. Complexe ideeën zijn in de ogen van Locke opgebouwd uit enkelvoudige ideeën die door onze geest worden omgezet in complexe ideeën. Dat zijn (complexe) constructies van de menselijke geest. Denk aan een leger, het universum maar ook aan zoiets als ´dankbaarheid´ of ´schoonheid´. Die complexe ideeën hebben een ´logische structuur´ bij Locke doordat hij een onderscheid maakt tussen onder meer substanties en relaties. Bij Locke wordt het begrip substantie in de klassieke Aristoteliaanse zin gebruikt: de idee van een ´drager´ van de eigenschappen van een object. Een roos heeft talloze eigenschappen die als enkelvoudige ideeën met primaire en secundaire eigenschappen kenbaar zijn. Al deze eigenschappen verwijzen naar een blijvend ´iets´ waardoor we het een roos (en geen tulp) noemen en waarover gedacht en gesproken kan worden. Locke schrijft:

´Ideeën van de verschillende soorten substanties zijn slechts verzamelingen van enkelvoudige ideeën, waarbij iets wordt voorondersteld waartoe ze behoren, en waar ze inherent aan zijn: hoewel we in het geheel geen helder onderscheiden idee van dit veronderstelde iets hebben´.

Lockes inzichten zorgden er mede voor dat de filosofie, die was blijven steken in het verouderde systeem van de middeleeuwse scholastiek, betere aansluiting kreeg bij de opkomst van de moderne natuurwetenschappen. Dat was ook een uitdaging voor Descartes geweest: een nieuwe filosofie die als grondslag zou kunnen dienen voor de wijze waarop de moderne natuurwetenschap zich ontwikkelde. Locke en Descartes vonden beiden dat de scholastieke filosofie was vastgelopen en dat de successen van de natuurwetenschappen mede aanleiding waren voor deze constatering. Maar waar Descartes zich baseert op de ´rede´ en ´strikt rationalisme´, spreekt Locke van een ´historical plain method´ die hij in de praktijk wil brengen. Hij wil aangeven hoe het kenproces zich feitelijk voltrekt zoals historici vaststellen wat er in het verleden feitelijk is gebeurd. Daarom krijgt Locke wel eens de kritiek dat het meer psychologie (geconstateerde feitelijkheden’ dan filosofie (geldigheid van opvattingen) is waar hij mee bezig was. Bedenk echter wel dat dit achteraf makkelijk praten is. In de 17de en de 18de eeuw bestond de psychologie als wetenschap niet.

George Berkeley
Al op 25-jarige leeftijd publiceert Berkely zijn hoofdwerk ´A Treatise concerning the Principles of Human Knowledge´. Berkeley was zeer gelovig en wilde niets weten van godsdienstige vernieuwingen die in zijn tijd werden ontwikkeld. Berkeley begint zijn ´Treatise´ over de wijze waarop taal wordt misbruikt bij het spreken over abstracte ideeën of begrippen dat de oorzaak is van talloze dwalingen en problemen bij bijna alle aspecten van de kennis. Als we bijv. het begrip ´mens´ hanteren, zo stelt hij, dan houdt dit altijd in dat deze een bepaalde kleur, gestalte etc. heeft. Een mens zonder deze eigenschappen is ondenkbaar en bestaat dus ook niet. Je kunt niet over de algemene mens praten omdat wens alleen maar een bepaald mens met bepaalde kenmerken kunnen voorstellen. M.a.w. welke status moet je aan abstracte begrippen toekennen? Daarin worden twee tegenovergestelde standpunten onderscheiden: het realistische en het nominalistische. Realisme gaat ervan uit dat aan een bepaald abstract begrip een bepaalde werkelijkheid beantwoord (vgl. de afzonderlijke ideeënwereld die in de ogen van Plato bestaat). Het nominalisme (nomen = latijns voor ´naam´) ziet abstracte ideeën als ´paard´ en ´mens´ slechts als namen die verwijzen naar bepaalde dingen in de werkelijkheid. Berkeley was een nominalist die dit combineerde met empirisme. Berkeley wijs alle abstracte begrippen af als vorm van zinloos taalgebruik omdat objecten in onze ervaring altijd een bepaalde hardheid, vorm, kleur, smaak etc. hebben.

De door Berkeley ontwikkelde filosofie was een scherpe kritiek op Locke. In het bijzonder verzet hij zich tegen het onderscheid tussen primaire en secundaire eigenschappen, en tegen de idee van een substantie. Het onderscheid primair en secundair is overbodig. En het begrip substantie als ´drager´ van de eigenschappen van de materiële wereld kun je ook verwerpen. Want als we alle eigenschappen van een materieel voorwerp buiten beschouwing laten, blijft er volgens hem niets meer over. Er is maar één substantie die volgens Berkeley bestaat: die van de menselijke geest. Die staat bij hem centraal en vorm het uitgangspunt voor zijn kennisleer waarbij het klassieke probleem is hoe de relatie moet worden opgevat tussen kenner en gekende. Berkeley stelt dat er geen sprake is van een relatie tussen de menselijke geest en een hiervan onafhankelijke werkelijkheid omdat de laatste niet ´bestaat´. Waar het Berkeley feitelijk om gaat is aan te geven wat onder ´bestaan´moet worden verstaan. Om te weten of iets bestaat is er maar één mogelijkheid: kijken of dat het geval is ('esse est percipi´: zijn is waargenomen worden). Dat houdt noodzakelijkerwijs de mogelijkheid tot ervaring in. Berkeleys standpunt is in de moderne filosofie opvallend actueel geworden door het verificatiebeginsel zoals dat in de vorige eeuw door positivisten is verwoord en dat in de wetenschap een belangrijke rol heeft gespeeld. Denk ook aan Wittgenstein die stelde dat ´een zin begrijpen betekent weten wat het geval is als hij waar is.´

Wetenschap dient op ervaringsgegevens gebaseerd te zijn. Maar als het bestaan van dingen gelijk wordt gesteld aan ideeën in de geest gebaseerd op waarnemingen, hoe komt het dan dat andere mensen dezelfde ideeën (kunnen) hebben? Berkeley stelt dat alle dingen die de werkingen van de natuur worden genoemd (natuurkrachten), niet worden voortgebracht of afhankelijk zijn van de wil van mensen. Die worden door een andere geest veroorzaakt, omdat het onaanvaardbaar is dat zij op zichzelf kunnen bestaan. Ze zijn uitdrukking van Gods wil. Daarmee verzet Berkeley zich tegen het mechanistische denken dat zoveel opgang maakte. Begrippen als ´zwaartekracht´ etc. worden gestoeld op een foutieve materialistische metafysica. Dat leidt noodzakelijkerwijs tot atheïsme in zijn ogen. Die begrippen zoals zwaartekracht zijn geen verklaringen van de oorzaken van natuurverschijnselen, maar verwijzen slechts naar gevolgen die door ons worden waargenomen. De ´notion´, zoals hij het noemt, van een almachtige en welwillende God vervult in feite de rol die de materie bij Locke inneemt. Het ging Berkeley om de metafysische grondslag van onze kennis in het algemeen, en die van de natuurwetenschap in het bijzonder. De alledaagse praktijk en de praktijk van de natuurwetenschappen worden in zijn filosofie niet aangetast.

Humes filosofie
De filosofie van David Hume (1711-1776) is in bepaalde opzichten weer een reactie op die van Berkeley. Hij was in bijna alle opzichten een andere figuur dan Berkeley, niet alleen omdat hij door zijn tijdgenoten als een atheïst werd gezien, maar ook omdat zijn filosofie een uitgesproken scepticisme inhield. De door Hume ontwikkelde kennisleer is ook de basis van zijn reputatie als een van de meest originele en invloedrijke filosofen. Zijn ´A Treatise of Human Nature: Being an Attempt to Introduce the experimental Method of Reasoning into Moral Subjects´ uit 1739 wordt algemeen als zijn hoofdwerk gezien. Let op de begrippen ´experimental methods´ en ´moral subjects´.

In de tijd dat Hume leefde, werd geen onderscheid gemaakt tussen filosofie en natuurwetenschappen zoals heden ten dage, maar tussen wat ´natural philosophy´ en ´moral philosophy´ werd genoemd. Iemand als Newton werd gezien als een ´natural philosopher´ terwijl onder ´moral philosophy´ de studie van wat wij nu menswetenschappen of sociale wetenschappen (niet ethiek’ werd verstaan. Adam Smith met zijn ´An Inquiry into the Nature and Causes of the Wealth of Nations (1776) werd beschouwd als een ´moral philosopher´. Bij beide filosofieën (´natural´ en ´moral´) gaat zowel om filosofische thema´s en principes als om empirische kwesties. Met ´experimental method´ doelt Hume niet op het doen van experimenten maar op de methode die is gebaseerd op waarneming en observatie (wat wij verstaan onder empirisch’.

Hume begint zijn inleiding met zijn ongenoegen over allerlei metafysische theorieën die met de grootste stelligheid worden geponeerd. Daarbij geeft niet de rede maar de welsprekendheid de doorslag. Dat wil hij veranderen beseffend dat mensen die een filosofie hebben neergezet, dit niet leuk vinden. Verder zijn de menswetenschappen zijn centrale onderzoeksobject omdat zij in zijn ogen de grondslag vormen van de andere wetenschappen. Daarbij dienen de menswetenschappen gebaseerd te zijn op het fundament van ´experience´ en ´observation´.

Aangezien toendertijd gedacht werd dat experimenten niet mogelijk zijn bij ´moral´, moeten wij onze ervaringsgegevens verzamelen ´from a catious observation of human life, and take them as they appear in the commoin course of the world, by men´s behaviour in company, in affairs, and in their pleasures´. Humes benadering berust dus op waarneming en observatie en ´moral philosophy´ (menswetenschappen).

In zijn ´Inquiry´ (1748) legt Hume zo´n 18 jaar later geen relatie tussen ´natural philosophy´ en ´moral philosophy´ maar neemt ´moral philosophy´ zonder nadere uitleg als uitgangspunt. Binnen ´moral philosophy´ maakt hij een onderscheid tussen twee benaderingen. Enerzijds is dat de meer traditionele, waarin de nadruk wordt gelegd op de handelingen en de deugden van de mens (en geeft Hume eenvoudige praktische, toegankelijke adviezen). Daarnaast is er een moeilijkere filosofie (van de ´mere philosopher´) die de mens primair als denkend wezen ziet en juist dit denken wil vormen in plaats van zijn gedrag te verbeteren. Hume breekt in de inleiding van zijn ´Inquiry´ een lans voor de moeilijkere, abstractere filosofie omdat deze de gemakkelijkere ondersteunt. Maar het probleem is dat de abstractere filosofie verzand is geraakt in allerlei duistere theorieën die los staan van de wetenschap. Hume wil de filosofie bevrijden van dit soort metafysica en de enige methode daarvoor is serieus onderzoek te doen naar de aard van het menselijk inzicht en de bijbehorende eigenschappen en vermogens waarbij het doel is aan te tonen dat die vermogens niet geschikt zijn voor duistere theorieën. Hume spreekt over ´mentale geografie´. De verrichtingen/ activiteiten met onderliggende principes bij mensen kunnen net zoals in de natuurwetenschappen in kaart worden gebracht. Dat is een nieuwe ´moral philosophy´gebaseerd op een nauwgezette analyse van menselijk gedrag net zoals Newton dat deed in diens natuurfilosofie.

Samenvattend
Bij filosofie en een filosofische theorie gaat het altijd om het (situationele) probleem dat aan de orde wordt gesteld. Wat wordt door de desbetreffende filosoof als een probleem gezien en hoe wordt dat door hem/haar opgevat? Bij Hume, Lock en Berkeley valt op dat bij alle drie hun theorieën zijn gerelateerd aan de wetenschappelijke ontwikkelingen in hun tijd die in het systeem van Newton hun hoogtepunt hadden bereikt. Verder waren ze alle drie in hun kennisleer empiristen. Maar er waren ook grote verschillen.

Locke zag zichzelf als een ´under-labourer´ die filosofische rommel moest opruimen die de wetenschappelijke vooruitgang belemmerde. Daarom richtte hij zich op de grenzen en mogelijkheden van het verstand. Berkeley verzette zich tegen de materialistische metafysica die daaronder bij Locke ten grondslag lag een ontwikkelde een immateriële metafysica waarin de almachtige God niet alleen de schepper is maar in wiens denken de natuurlijke wereld ook uitsluitend bestaat (waarbij Berkeley weer wel de natuurwetenschappen intact liet). Hume was de eerste die zich op ´moral philosophy´ richtte en dat als uitgangspunt voor zijn filosofie nam. Hij maakte geen onderscheid met de natuurwetenschappen en vatte dat laatste in zijn kennisleer op als de grondslag van waarnemen en onderzoeken in zijn ´moral philosophy´.

Les 21: De kennisleer van David Hume
Zoals in de vorige leseenheid werd besproken geldt David Hume als de laatste vertegenwoordiger van de Britse empirische traditie in de vroegmoderne tijd. Tegelijkertijd wordt hij beschouwd als de meest belangrijke en radicale filosoof binnen deze stroming en dan vooral zijn kennisleer die van grote historische betekenis is gebleken.

Een empirische kennisleer
In zijn kennisleer streeft Hume twee doelen na. Allereerst wil hij de beginselen van de werking van het menselijk denkvermogen uitleggen. Als tweede wil hij verklaren wat de aard van ideeën is. Hierbij laat hij zien dat hij een vertegenwoordiger van de empirische traditie is (waarover gedacht wordt is te baseren op ervaring).

A Treatise of Human Nature
In zijn ‘A Treatise of Human Nature’ heeft Hume zijn kennisleer uitgewerkt. Zijn ‘Treatise’ bestaat weer uit drie boeken: ‘Understanding’, ‘Of the Passions’ en ‘Of Morals’. In zijn ‘Enquiry’ die jaren later uitkomt, besteedt hij veel minder aandacht aan zijn kennisleer. Percepties (is volgens Hume ‘dat wat het denken als object heeft’) heeft een verschillende lading, kracht en levendigheid voor ons. Dat wat hevig binnenkomt, noemt Hume ‘Indrukken’, het drukt zich op je af en hebben te maken met ‘voelen’ en banen zich op die manier een weg naar ons bewustzijn. Met ideeën bedoelt hij de zwakke afbeelding ervan in ons denken en redeneren. Dus gewaarwordingen kunnen vooreerst ‘indrukken’ zijn en die werken direct in op het voelen en zijn heftiger. Dan kunnen die ‘gewaarwordingen’ vervolgens ook een zwakkere (minder heftige) afbeelding in ons denken worden. ‘Indrukken’ hebben te maken met voelen, ‘ideeën’ met denken. Bij een zeer heftig gevoel/emotie kunnen die twee elkaar benaderen. Én soms kunnen de indrukken (voelen) zo zwak zijn dat ze niet zijn te onderscheiden van onze ideeën (denken). Let dus op: als je iets voelt, denk je ook, maar dat is een ander denken als het denken bij ‘ideeën’. Daarmee wordt het verschil met Plato, Descartes, Locke en Berkeley zichtbaar wat een ieder onder ‘idee’ verstaat:

  • Plato: Volmaakte en eeuwige oerbeelden van de dingen die onafhankelijk van het denken bestaan. Je komt ze tegen in de wereld die wij ervaren maar in een transcendente ideeënwereld

  • Aristoteles: had het niet over ideeën maar over 'phainomena', waarneembare verschijnselen en daartoe behoren ook ‘endoxa’: algemeen gangbare opvattingen, ingeburgerd taalgebruik en opvattingen van experts. Waarnemingen en endoxa zijn ‘meer kenbaar voor ons’ en ‘direct in de ervaring’.

  • Descartes: helder en welonderscheiden (waarheidscriterium).

  • Locke: alles dat het denken als object heeft.

  • Berkeley: objecten van het denken die hetzij op de zintuigen worden gedrukt (‘imprinted on the senses’), hetzij worden gevat door zich te richten op de gevoelens en de verrichtingen van de geest, terwijl er ook ideeën zijn die worden gevormd door herinnering en verbeelding.

  • Hume: ideeën worden gevormd door herinnering en verbeelding (de andere twee van Berkeley ( dat wat op de zintuigen wordt gedrukt EN zich richten op gevoelens en verrichtingen van de geest zijn bij hem ‘indrukken’).

Bij Hume is het begrip idee dus beperkter dan dat van Locke en Berkeley. Bij zowel ‘indrukken’ als ‘ideeën’ maakt Hume een onderscheid naar enkelvoudig en complex. Enkelvoudig betekent ‘niet in delen uiteen te rafelen’. Complex (samengesteld) houdt in dat ze wel in (onder)delen te scheiden zijn. Daarbij ziet Hume een wetmatigheid: een enkelvoudig indruk gaat altijd vooraf aan een idee. Ze zijn daarvan de oorzaak. We kunnen geen indruk hebben van een enkelvoudige kleur (van bijv. een appel) door er aan te denken. Dat kan pas als eerst de enkelvoudige indruk daarvan ergens hebben opgedaan. Onder indrukken maakt Hume verder een onderscheid tussen die van de zintuiglijke gewaarwording en die van de reflectie. Als we bijv. pijn ervaren, bij het in contact komen met vuur, dan hebben wij daarvan in eerste instantie een kopie als idee, die ook in onze geest blijft als de ervaring er niet mee is. Dit brengt weer, als het tot de ziel terugkeert, de nieuwe indrukken voort van verlangen en afkeer, die eigenlijk indrukken van de reflectie genoemd kunnen worden, omdat ze in de ogen van Hume hieruit zijn ‘afgeleid’. Deze indrukken kunnen op hun beurt weer worden gekopieerd door de herinnering of verbeelding en zo leiden tot nieuwe indrukken en ideeën. Ten aanzien van de relatie tussen reflectieve indrukken en de hieraan gerelateerde ideeën is er volgend Hume dus sprake van een gelaagdheid die uiteindelijk altijd teruggaat op de indrukken van de zintuiglijke gewaarwording. De reflectieve indrukken zijn vervat in (denk)begrippen als bijv. hartstochten, verlangens en emoties.

Box De lagen
Ideeën
Indrukken (en nieuwe indrukken van de reflectie
Reflectie (harstochten, verlangens en emoties)
Zintuitglijke gewaarwording

Bij een nieuwe indruk neemt de herinnering een soort tussenpositie in tussen indruk en idee (denk aan wat we ‘levendige herinneringen’ noemen). Als de levendigheid verdwijnt, komt de nadruk te liggen op het karakter van een idee. Hume introduceert daarbij het principe van ‘de vrijheid van de verbeelding’ om ideeën te herschikken en te veranderen (iets wat gebeurt als je een sprookje of een fabel ontwerpt). Dat gaat minder goed als je je een idee levendig gaat her-inneren omdat je ze dan gaat verbinden met de oorspronkelijke indruk.

Bij verbeelden laat je die los. In dat verbeelden zit wel een patroon. Er zit geen louter willekeur en de wijze waarop enkelvoudige ideeën tot complexe ideeën worden gevormd. Daarvoor bestaat in de praktijk een bepaalde orde, een ‘verenigend principe’ zoals Hume dat noemt. Dat principe omschrijft hij als ‘zachte dwang die werkt door middel van associaties die wij maken bij de vorming van enkelvoudige ideeën tot complexe ideeën’. Drie eigenschappen liggen ten grondslag aan die associaties: gelijkheid, nabijheid in ruimte en tijd, en ‘oorzaak en gevolg’. Volgens Hume is die tussen oorzaak en gevolg de belangrijkste. Dat gaat over ‘zowel als het ene de oorzaak is van de handelingen of bewegingen van het andere, als wanneer het eerste de oorzaak is van het andere’. Het gaat niet alleen over oorzakelijkheid bij het teweegbrengen van handelingen/bewegingen maar ook over het vermogen deze tot stand te brengen. Daarmee worden ook sociale machtsverhoudingen geplaatst in het kader van oorzakelijkheidsrelaties.

Hume beperkt zich niet alleen tot ‘natural philosophy’ maar neemt ook ‘moral philosophy’ mee door met zijn theorie over associaties aan te geven dat die in de mentale wereld net zulke buitengewone gevolgen zal blijken te hebben. Ook daar is bijv. net zoals in de natuurwereld (denk aan bijv. de zwaartekracht) een aantrekkingskracht aanwezig. Evenals Berkeley verwerpt Hume de idee van een substantie omdat deze noch is afgeleid van zintuiglijke, noch van reflectieve indrukken. Idee en modaliteit ‘is slechts een verzameling van enkelvoudige ideeën die door de verbeelding zijn verenigd, en waaraan een bepaalde benaming wordt toegekend waardoor we in staat zijn hetzij bij onszelf, hetzij bij anderen die verzameling voor de geest te halen’.

Substanties zijn de ogen van Hume, net als Berkeley, nominalistisch en slechts ‘louter benamingen voor een geheel van enkelvoudige ideeën’. Dat betekent dat abstracte ideeën steeds te herleiden moeten zijn tot de hiermee overeenkomende individuele indrukken, omdat van abstracte indrukken geen sprake kan zijn. Onze alledaagse taal is hiermee in strijd. Er is sprake van een ‘paradox’ omdat sommige ideeën worden neergezet alsof ze een universeel karakter hebben. Een bepaald idee wordt hiermee gegeneraliseerd door deze te verbinden met een algemene term, die uit gewoontevorming in verband wordt gebracht met andere individuele ideeën. Dat worden dan algemene begrippen die geen concrete invulling worden gegeven. Bij het woord ‘hond’ kun je zowel denken aan een herdershond als een poedel.

Daarmee zien we een kenmerk van de filosofie van Hume expliciet worden. Als wij abstracte begrippen gebruiken zoals ‘kerk’, ‘regering’ of ‘onderhandeling’, zo zegt hij ‘zetten wij zelden in onze geest alle kenmerkende enkelvoudige ideeën op een rijtje. Hume laat ook zien dar hij een tegenstander is van het zog. Existentialisme waarin aan bepaalde begrippen of objecten zogenaamde ‘wezenlijke’ eigenschappen worden toegekend. Dat is niet empirisch (= ‘experimental method’ zoals in de voorgaande les omschreven). Zoals het eind van zijn betoog luidt:

‘Als ideeën specifiek van aard zijn en tegelijkertijd eindig in aantal, dan is het alleen door gewoontevorming dat zij algemeen worden in de wijze waarop ze worden voorgesteld, en een oneindig aantal andere ideeën in zich bevatten.’

An Enquiry Concerning Human Understanding
In zijn later geschreven ‘Enquiry’ gaat Hume heel wat minder in op zijn grondslagen mar hij levert daarin wel kritiek op Lockes standpunt dat er geen aangeboren ideeën zijn. Hume begint met de constatering dat ‘het waarschijnlijk is dat degenen die aangeboren ideeën verwierpen niets anders bedoelden dan dat alle ideeën kopieën zijn van onze indrukken’. Maar hij merkt hierbij op dat hun terminologie zo onduidelijk was dat zij gemakkelijk tot verkeerde interpretaties leidt. Kortom, wat versta je onder aangeboren? Zoals hij schrijft: ‘Als we uitgaan van de begrippen ‘indrukken’ en ‘ideeën’ in de betekenis zoals hierboven uiteengezet, en onder aangeboren verstaan wat oorspronkelijk is of niet is overgenomen van een voorafgaande perceptie, dan kunnen we stellen dat al onze indrukken zijn aangeboren, en onze ideeën niet zijn aangeboren’.

In de ‘Enquiry’ omschrijft hij de relatie tussen indrukken en ideeën als volgt: ‘Onder het begrip indruk versta ik al onze meer levendige percepties, wanneer we horen, zien, voelen, liefhebben, haten, verlangen, willen. En indrukken zijn onderscheiden van ideeën die minder levendige percepties zijn, waarvan we bewust zijn wanneer we reflecteren over een van de bovengenoemde gewaarwordingen of gemoedsbewegingen’ Hume brengt daarmee in zijn kritiek naar Locke naar voren dat het vermogen bepaalde impressies (zoals pijn, zachtheid en gemoedstoestanden) op te doen aangeboren is. In die zin is Hume een naturalist die aan de mens bepaalde natuurlijke eigenschappen toekent, en bovendien, analoog aan de natuur, bepaalde wetmatigheden.

Empirisch uitgangspunt
In de ‘Enquiry’ wordt onder de titel ‘sceptische twijfels over de werking van het verstand’ het probleem van de causale relaties aan de orde gesteld. Alle objecten van de menselijke rede of onderzoek kunnen in twee soorten worden onderscheiden namelijk ‘relaties tussen ideeën’ en ‘feitelijke standen van zaken’. Tot de eerste behoort bijv. de wiskunde en iedere bewering die hetzij intuïtief dan wel zonder meer zeker is (denk bijv. aan de stelling van Pythagoras). Dit soort stellingen wordt louter door de werking van het verstand vastgesteld zonder afhankelijk te zijn wat er in het universum waar dan ook bestaat en gebeurt. Bij feitelijke standen van zaken wordt het bewijs niet op dezelfde wijze vastgesteld en is het bewijs voor hun waarheid, hoe sterk ook, nooit van hetzelfde kaliber als dat van de ‘relaties tussen ideeën’. Dat de zon morgen opgaan is niet 100% zeker.

Het onderscheid tussen beide soorten kennis heeft in de filosofie daarna, te beginnen bij Kant, een grote rol gespeeld. Het betreft de tegenstelling tussen kennis ‘a priori’ (vooraf) en ‘a posteriori’(achteraf). Er wordt ook van analytische oordelen versus synthetische oordelen gesproken, begrippen die door Kant zijn geïntroduceerd. Voorbeelden van analytische uitspraken zijn ‘een vrijgezel is ongehuwd’ en ‘een cirkel is rond’. De betekenis van een begrip wordt dan geanalyseerd. Synthetische kennis (a posteriori) volgt achteraf uit de ervaring. Redeneringen over feitelijke standen van zaken zijn gebaseerd op de relatie tussen oorzaak en gevolg. Alleen door het leggen van dergelijke relaties (posteriori) kunnen we in onze kennis verder komen dan alleen herinneren of zintuiglijke waarneming. Daarbij is het belangrijkste kenmerk van een causale relatie dat deze als noodzakelijk wordt gezien.

Hume verwerpt verder het standpunt dat al het bestaande een oorzaak moet hebben, omdat bij deze stelling geen sprake is van de intuïtieve zekerheid van kennis ‘a priori’. Je weet dat gewoon niet zeker. Maar ook de fundamentele herkomst en principes van causale relaties van ‘buigzaamheid’, ‘zwaartekracht’ etc. kunnen bij Hume geen genade vinden. Ze geven niet zozeer een verklaring als dat ze er een behoeven (HOE werkt zwaartekracht precies? Wat veroorzaakt die precies?). Als ideeën niet te herleiden zijn tot oorspronkelijke indrukken, worden ze resoluut door hem verworpen. Van een ‘kracht’ wil hij niets weten omdat die sec. door hem niet is waar te nemen. Je kunt de zwaartekracht wel ervaren maar neem je hem dan ook waar? Dat is onbekend.

Vasthoudend aan zijn empirische principe stelt Hume dat er bij het aangeven van een causale relatie sprake is van een verband dat gelegd wordt tussen verschijnsel A en B. Daarbij gaat het niet over een eenmalig verschijnsel. In de eerste plaats moeten bepaalde verschijnselen steeds samengaan. Gebeurtenissen die gaan plaatsvinden, en waarvan we nog geen ervaring hebben gehad, moeten dan lijken op gebeurtenissen waar we wel ervaring mee hebben opgedaan en zich onveranderlijk, op dezelfde wijze voordoen. Dit is volgens Hume niets anders dan gewoontevorming. Dat betekent dat de causale relatie in de menselijke geest wordt gelegd en die als ‘natuurlijk’ opvat. Als we daaraan een gevoel van noodzakelijkheid toekennen is die gebaseerd op een gevoel van overtuiging.

Kortom bij een causale relatie is slechts sprake van de ervaring van een constant samengaan van bepaalde gebeurtenissen ‘en als we uit gewoontevorming een verband tussen de ideeën voelen, dragen we dat gevoel over op de objecten; want niets is gebruikelijker dan op externe objecten iedere inwendige gewaarwording van toepassing te doen zijn die zij veroorzaken’. Dit is wat in de psychologie als een vorm projectie (gevoelde causale relaties projecteren in objecten) wordt genoemd. Daarbij staat het aspect van de overtuiging centraal bij het vatten van noodzakelijke causale relaties en dat niet de rede maar de gewoonte de gids blijkt te zijn in ons leven, aldus Hume. Die overtuiging is dan zo krachtig en levendig dat die de functie heeft van een indruk. Hume zegt dat veel van die overtuigingen worden bepaald door opvoeding en onderwijs. Helaas hebben al die opvattingen en meningen over dingen daardoor zo diep wortel geschoten dat het in zijn ogen niet meer mogelijk is die met alle macht van de rede en de ervaring uit te roeien.

Verder wijst Hume daarbij op de rol van vooroordelen. Tegelijkertijd gaat het bij vele causale relaties niet alleen om zekerheden maar om waarschijnlijkheden. Hume besteed ook al aandacht aan kansberekeningen via een analyse van dobbelsteen (hoe waarschijnlijk is het dat die op een bepaalde kant valt).

De invloed van Humes causaliteitsbegrip
Het belang van zijn theorie over causaliteit betreft vooral de implicaties ervan. Zijn onderscheid tussen analytisch en synthetisch en de daarbij horende zekere kennis van de wiskunde en de onzekere kennis van de empirische wetenschappen (vinden van nieuwe ervaringsgegevens) heeft in de filosofie algemene ingang gevonden. Zijn inzichten over causale relaties spelen bij de empirische wetenschappen nog steeds een belangrijke rol. Daarbij heeft hij ook gewezen op het probleem van de inductie. Daaronder wordt de redenering verstaan waarin van het bijzondere tot het algemene wordt geconcludeerd. Omdat causale relaties altijd op ervaring zijn gebaseerd zullen ze in de ogen van Hume nooit altijd het geval zijn. Dat veroorzaakte in zijn tijd nogal wat ophef omdat zijn standpunt een extreem scepticisme impliceert. Hume heeft dat zelf opgelost door de zekerheid van causale relaties te baseren op een gevoel van overtuiging die niet in de werkelijk zelf wordt gelegd maar ‘in de menselijke geest’.

Ook Hume kreeg, net als Locke, het verwijt dat hij een filosofische problematiek reduceerde tot psychologie. Bij Hume is dat nog een extra probleem omdat zijn psychologische oplossing van het probleem van causaliteit is gebaseerd op hetgeen hij ter discussie stelt: de twijfelachtige werking van het menselijke denkvermogen en de aard van de ideeën.

Immanuel Kant zal vele decennia later verder gaan met de inzichten van Hume en een nieuwe weg in slaan waarbij hij in zijn transcendentale filosofie het begrip causaliteit tot een van de verstandcategorieën gaat rekenen. De Engelse filosoof R.G. Collingwood heeft in zijn ‘An Essay on Metafysics’ (1940) de theorie ontwikkeld dat het begrip causaliteit tot de categorie van ‘absolute vooronderstellingen’ moet worden gerekend. Ze dienen als vanzelfsprekend te worden beschouwd en geen antwoord meer op een andere vraag. In tegenstelling tot Kant is Collingwood van mening dat dergelijke absolute vooronderstellingen niet zijn te herleiden tot de structuur van het menselijk kenvermogen, maar cultureel en historisch zijn bepaald.

Les 22: Het scepticisme van David Hume

In deze leereenheid komt het scepticisme van Hume aan de orde. En wat de betekenis daarvan is voor zijn denken over ‘identiteit’.

Hume over het scepticisme
Hume maakt in zijn ‘Enquiry’ een onderscheid tussen twee vormen van scepticisme. De eerste vorm is het scepticisme dat aan een filosofisch onderzoek voorafgaat, waarbij Hume als voorbeeld Descartes noemt. De methodische twijfel van Descartes kan geen genade vinden bij Hume , omdat in de gevolgtrekkingen, die vanuit een vermeend principe worden getrokken toch weer van de (dezelfde verstandelijke) vermogens gebruik moet worden gemaakt waaraan aanvankelijk werd getwijfeld. Maar Hume spreekt zicht wel weer uit voor een gematigde vorm ervan waarbij, zonder behept te zijn met vooroordelen, wordt uitgegaan van een zo groot mogelijke onpartijdigheid, en ‘om vanuit heldere en vanzelfsprekende principes, om met bedachtzame en betrouwbare stappen vooruitgang te boeken, telkens terug te blikken op onze conclusies en al hun gevolgen in ogenschouw te nemen.

Bij de andere vorm van scepticisme benadrukt Hume dat al onze zintuigen bedrieglijk zijn met verwijzing naar het ‘pyrronisme’, genoemd naar de Griekse filosoof Pyrrho van Elis, die iedere mogelijkheid ontkende om tot betrouwbare kennis te komen. Ook die extreme vorm verwerpt Hume door alleen maar aan een dergelijk filosoof te vragen wat de bedoeling van hem is en wat hij zich ten doel stelt met al dit zonderlinge onderzoek. Hume is voorstander van een gematigde vorm van Pyrronisme die hij ‘academisch’ noemt. Deze vorm corrigeert enerzijds het extreme van het Pyrronisme en is anderzijds een tegenwicht tegen zowel dogmatisme maar ook aan de verbeelding om zich met allerlei vergezochte en verheven onderwerpen bezig te houden.

Een juist inzicht beperkt zich tot het gewone leven en tot onderwerpen die onder de dagelijkse praktijk en ervaring vallen. Hume laat de verheven thema’s over aan de verfraaiingen van dichters, redenaars, geestelijken en politici.

Scepticisme ten aanzien van zintuigen
Hume houdt in zijn scepticisme rekening met het alledaagse gezonde verstand. Dit doet hij door te beginnen met een verklaring dat ‘we must take it for granted’ dat objecten buiten onze waarneming bestaan. Los daarvan stelt hij de vraag volgens en vanuit welke principes wij een permanent en voortdurend bestaan toekennen aan objecten óók als wij deze niet waarnemen én waarom wij ervan uitgaan dat zij een bestaan hebben onafhankelijk van de geest en de waarneming. Zijn het de zintuigen, de rede of de verbeelding die aan deze opvatting ten grondslag liggen? Wat de zintuigen betreft, we hebben slechte momentane indrukken van een object (we zien iets niet de hele tijd), dus daarvan kunnen we niet per definitie een continue bestaan afleiden van iets. Het ‘esse est percipi’ van Berkeley is ook het voor Hume het uitgangspunt en dat betekent dat voor een continue bestaan een permanente waarneming noodzakelijk is. Maar ook de rede kan dat niet. Met argumenten en woorden kun je sommige objecten beschrijven maar die worden dan weer tegelijkertijd door anderen ontkend.

En dan blijft alleen de verbeelding over. Op zoek naar de principes die bij de verbeelding werkzaam zijn, brengt Hume de begrippen ‘constantie’ en ‘samenhang’ naar voren. Onder het eerste verstaat hij het gegeven dat de indrukken die wij op verschillende tijdstippen van objecten hebben als gelijk worden beschouwd. Maar objecten kunnen ook veranderend. Eenzelfde haardvuur wisselt steeds zijn vorm maar toch spreken we van hetzelfde haardvuur door de ‘samenhang’ die wij in de verbeelding aanbrengen tussen de verschillende indrukken. Daarbij ‘verhullen/elimineren’ we zoveel mogelijk de onderbrekingen door ervan uit te gaan dat deze onderbroken percepties/indrukken door een werkelijk bestaan worden verbonden dat niet waarneembaar is. Die veronderstelling krijgt ‘kracht’ en ‘levendigheid’ door de herinnering aan deze onderbroken percepties en de neiging die ze bij ons oproepen om aan te nemen dat ze hetzelfde zijn. Waardoor we er een identiteit aan toekennen. We maken in het dagelijkse bestaan geen onderscheid tussen het ‘dubbele bestaan’ van de inwendige percepties van de geest en het uitwendige bestaan van objecten. De voorstelling en het voorgestelde vallen eenvoudig samen. Met zijn gematigde of ‘academische’ scepticisme doet Hume daarmee een beroep op de alledaagse praktijk.

Hume ontkent verder, kijken naar Locke, het verschil tussen primaire (vorm, hardheid en beweging) en secundaire eigenschappen (kleuren, geuren etc.) omdat beide alleen kenbaar zijn aan de hand van imperessies. Hume kan ook niet instemmen met Berkeley (en Descartes) dat God ervoor garant staat dat onze percepties overeenstemmen met de werkelijkheid omdat dit indruist tegen zijn empirische uitgangspunt en scepticisme.

Tot op de dag van vandaag zijn de inzichten die Hume aan de orde stelde in Angelsaksische discussies nog steeds actueel waarbij in plaats van indrukken wordt gesproken over ‘sense-data’.

Ontkenning van een geestelijke substantie
Er is nog een belangrijk punt waarin Hume afwijkt van Berkeley. De laatste ontkent het bestaan van materiële substanties en gaat alleen uit van de substantie van de geest. Hume heeft daar niets mee. Hij vraagt filosofen die van mening zijn dat we een idee van de substantie van onze geest hebben ‘de indruk aan te geven die deze voortbrengt en duidelijk te zeggen op welke wijze die indruk werkt en aan welk object het wordt ontleend. Is die zintuiglijk of reflectief? Aangenaam, pijnlijk of neutraal? Etc. Op die vragen is geen zinnig antwoord mogelijk en daarom stelt hij voor de discussie over stoffelijkheid en onstoffelijkheid te negeren en zelfs de vraag zelf af te wijzen. Het is volstrekt overbodig zoiets als een geestelijke substantie te vooronderstellen om het bestaan van percepties te ondersteunen en waaraan percepties inherent zouden zijn. Percepties zijn voor Hume een basaal uitgangspunt die geen verdere verklaring behoeven.

Het begrip ‘identiteit’
In de Enquiry wordt dit onderwerp aan de orde gesteld. Bovenstaand is dit onderwerp al kort besproken in relatie tot ‘verbeelding’ maar Hume wijst als hij het over persoonlijke identiteit heeft op bepaalde criteria die bij het hanteren van dit begrip een rol spelen. Allereerst dat als een object verandert wij soms toch spreken van een identiek object vanuit een gemeenschappelijk doel of functie. Een schip kun je verbouwen maar het blijft dan hetzelfde schip. De identiteit wordt niet aangetast. Dat geldt ook voor planten en dieren. Ook al veranderen de ‘onderdelen’, we blijven hieraan toch een identiteit toekennen.

Persoonlijke identiteit
Hume zegt dat de persoonlijke identiteit vaak wordt voorgesteld, ook door filosofen, alsof we ons elk moment bewust zijn van onszelf en dat we het continue bestaan ervan niet alleen aanvoelen, maar ook zeker zijn van de identiteit en eenvoud ervan. De startvraag daarbij is van welke indrukken de idee van een zelf zou kunnen zijn afgeleid. De identiteit die we aan de menselijke geest toekennen is slechts fictief en van hetzelfde karakter als die we aan planten en dieren toekennen. Dit vanuit de ‘criteria’ die de verbeelding hanteert.

De criteria die de verbeelding hanteert, en ten grondslag liggen aan diens associatieve relaties zijn ‘gelijkenis’, ‘nabijheid in ruimte en tijd’ en ‘oorzaak en gevolg’. Herinnering is daarbij cruciaal omdat daarmee vroegere percepties voor de geest worden gehaald en daarbij door de verbeelding bepaalde relaties van gelijkenis worden aangebracht. Dit brengt de identiteit aan het licht en diens totstandbrenging. Zonder die herinnering zouden we geen notie hebben van causaliteit (oorzaak en gevolg) en dus ook niet van de keten van oorzaken en gevolgen die vorm geven aan onze identiteit als persoon. De geest moet ook als een systeem worden gezien waarbij de verschillende percepties een causale relatie met elkaar hebben. De ene gedachte kan de andere verdrijven en trekt weer een derde aan Hume toont zich een ware scepticus door ook zijn twijfels uit te spreken over zijn eigen theorie. Hij stelt dat:

  1. ‘Ik dit zelf nooit kan vatten zonder een of meerdere percepties’ en dat ik alleen maar die percepties kan waarnemen. Het is daarom de samenstelling van deze die het zelf vormt’

  2. ‘We hebben geen idee van een externe substantie los van bepaalde percepties’

  3. ‘Wij voelen wel dat ideeën zodanig samenhangen dat zij tot de idee van een identiteit leiden maar ik (Hume) of we zijn niet in staat de principes hiervan aan te geven die de opeenvolgende percepties in ons denken of bewustzijn verbinden. Ik kan geen theorie vinden die mij op dit punt bevredigt’

Daarbij ziet Hume dat ‘persoonlijke identiteit aan de hand van herinnering’ minder overtuigend is dan een vorm van psychologie die een rol speelt bij de idee van causaliteit en het toekennen van een onafhankelijk bestaan aan objecten. Dat laatste is sterker, ‘objectiever’.

Er zijn twee principes die hij niet met elkaar kan verenigen. Enerzijds ‘dat al onze percepties afzonderlijk bestaan’, anderzijds ‘dat de geest nooit een concrete samenhang waarneemt tussen afzonderlijke entiteiten’. Als onze percepties inherent zouden zijn aan iets enkelvoudigs en individueels of als de geest wél een wezenlijk verband zou waarnemen, zou het probleem niet bestaan’. Hume is de eerste geweest die het probleem van de persoonlijke identiteit aan de orde heeft gesteld. Kant pakt de uitdaging verder op. Hij stelt dat het probleem is dat bij het spreken over een zelf/ziel het ongrijpbare ‘ik’, dat ten grondslag ligt aan al ons denken en bewustzijn, wordt geobjectiveerd tot een object. Dat moet je niet doen volgens Kant want dat is een drogreden of ‘paralogisme (van het Griekse para = tegen en logos = rede). Het ‘Ik’ is geen begrip maar een louter bewustzijn dat alle begrippen begeleidt. Dat ‘Ik’, als SUBJECT (= dus niet object) van alle inwendige verschijnselen, is zelf geen verschijning en daarom niet als object gegeven. Hume zou dan zeggen: ‘We hebben er geen perceptie van.’

Les 23: David Hume over godsdienst en ethiek
Wat zijn de opvattingen van Hume over godsdienst, ethiek en hoe analyseert hij het verschijnsel wonderen? En tot slot komt in deze leseenheid aan de orde wat de betekenis is geweest van Hume voor o.a. de filosofie.

Over wonderen
De wijze waarop Hume dit behandelt , is niet alleen van belang vanwege de repercussies voor godsdienst, maar ook omdat het een illustratie geeft van de toepassing van zijn principe van causale oordelen.

We hebben gezien dat Hume ervan uitgaat dat alle feitelijke standen van zaken zijn gebaseerd op ervaring en dat het tegendeel van een ervaringsgegeven, hoe zeker ook, ‘a priori’ nooit kan worden uitgesloten. Ervaringsoordelen hebben slechts een zekere mate van op verleden gebaseerde onwaarschijnlijkheid (van zeer onwaarschijnlijk tot aan zekerheid grenzende waarschijnlijkheid). Dat geldt ook voor indirecte ervaringsgegevens van getuigenissen uit het verleden (waarbij onze eigen ervaringen en de betrouwbaarheid van de getuige ook weer een rol spelen).

Hume introduceert voor het naar voren brengen van zijn standpunten een quasi- Epicurus die zich verdedigt tegen het verwijt van goddeloosheid tegen een denkbeeldig gehoor van Atheners. De quasi-Epicurus begint met te betwijfelen of de pogingen van filosofen om de godsdienst te baseren op redelijke principes van enig nut zijn. Kan ‘the wise arrangement of the universe’en de grote intelligentie die het vertoont voortkomen uit een toevallig samenzijn van atomen? Dit is slechts louter een theoretische kwestie. Ontken je een voorzienigheid en een hiernamaals, dan is niet het doel het maatschappelijke leven te ondermijnen maar aan te geven dat het niet alleen een theoretische maar ook zinloze kwestie is. Daarbij kijkt Hume ook naar de bewijsvoering. Daarin wordt geconcludeerd dat de natuurlijke orde als gevolg door God als architect (en oorzaak) wordt gecreëerd. Maar dan dienen gevolg en oorzaak op elkaar te zijn afgestemd en aan de oorzaken mogen niet meer eigenschappen worden toegekend dan voldoende zijn om het gevolg tot stand te brengen. Gelovigen kennen aan God bepaalde eigenschappen toe (zoals een Almacht, goedheid/belonen voor de deugdzamen en straffen van verdorven) die niet zijn af te leiden uit de natuurlijke orde en regelmaat. We kunnen aan een godheid bepaalde eigenschappen toekennen maar dat is een loutere mogelijkheid of hypothese. Er is evenwel geen rationele noodzakelijkheid hiertoe om dit te concluderen. Een andere hypothese is ‘zijn er in de wereld verdelende vormen van rechtvaardigheid die zichzelf tot stand kunnen brengen?’ Als dat zo is, is er geen reden deze rechtvaardigheid aan goden toe te schrijven.

Maar…. Zou de huidige wereld niet als een onaf gebouw kunnen worden gezien, waaruit tot een hoger intellect met een eigen plan kan worden geconcludeerd? Waarbij we in de oorzaak méér leggen dan in het gevolg. De quasi Epicurus verwerpt dat omdat bij voortbrengselen van de mens vanuit redeneringen van gevolgen terug tot oorzaken, de gevolgtrekkingen die wij mens doen, zijn gebaseerd op onze ervaringskennis en wij daarmee vertrouwd zijn. Wat we dan feitelijk doen is menselijk gedrag in een godheid projecteren: ‘……de grote fout bij deze kwestie is…..dat we ons onbewust in de plaats stellen van het Opperwezen, en ervan uitgaan dat hij bij elke gelegenheid hetzelfde gedrag zal vertonen dan wijzelf, in zijn situatie, als redelijke en wenselijk zouden hebben aanvaard’ (antropomorfisme). Darwin sloeg later nog een extra bres met zijn evolutietheorie inde natuurlijke theologie van het ‘argument from design’.

Ethiek
De ethiek neemt bij Hume een belangrijke plaats in bij ‘moral philosophy’(grondslagen van de menswetenschappen). M.b.t. dit item zijn er twee Enquiries van Hume. De ‘Enquiry concerning Human Understanding’ en de ‘Enquiry concerning teh Principles of Morals’. De laatste staat hier centraal.

De ethiek wordt sinds de oudheid beschouwd als een belangrijk onderdeel van de filosofie (denk aan Plato en Socrates). Dan gaat het om de juiste principes van het menselijke handelen en de waarden die daaraan ten grondslag liggen, waarbij het ‘goede’ traditioneel als leidraad wordt genomen. Daarbij is er sprake van ‘normatieve’ ethiek: morele richtlijnen. Dat is echter niet de ethiek die Hume aan de orde wil stellen. Hij focust op de wijze waarop ethiek in de praktijk functioneert. Waarbij mensen in hun handelen een onderscheid maken tussen goed en fout, positief en negatief. Analoog aan zijn kentheorie wil Hume ervan of eronder analyseren om morele richtlijnen te ontwikkelen zoals in de normatieve ethiek maar dan vanuit de dagelijkse werkelijkheid. Deze invalshoek wordt tegenwoordig meta-ethiek genoemd (er wordt OVER de ethiek gefilosofeerd in plaats van inhoudelijk).

In de traditionele ethiek wordt alle nadruk gelegd op de rede, die richtlijnen voor het juiste handelen geeft. De rede of het verstand kan echter alleen de relatie tussen ideeën vaststellen of de feitelijke standen van zaken aan geven. Hij zegt daarbij: ‘Het gaat niet tegen de rede in als ik liever de hele wereld zie vergaan dan een kras op mijn vinger’. Volgens Hume kan rede niet alleen de grondslag zijn van ethiek. Wat begrijpelijk, waar en evident is, verkrijgt alleen de koele instemming van het verstand maar wat rechtschapen, billijk, betamelijk en grootmoedig is, verovert ons hart en bezielt ons het te omarmen en in stand te houden. In zijn filosofie is een belangrijk principe de verhouding tussen enerzijds gevoelens en emoties en anderzijds rede en verstand. Hume stelt dat de rede alleen nooit een motief kan zijn voor een wilshandeling Ook al kan de rede een hartstocht onredelijk vinden, de hartstocht heeft invloed op de wil. Daarbij zijn reflectieve indrukken (bijv. ervaring van pijn door het in contact komen met vuur) vervat in de hartstochten en kunnen afkeer of aantrekking veroorzaken. Daarbij geldt voor Hume dat alleen een tegengestelde hartstocht een verandering in een andere hartsticht kan bewerkstelligen.

Ethiek gaat dus terug naar gevoel. De rede en verstand bieden daar gaan basis voor omdat het hierbij niet om kennis a priori of a posteriori gaat. Als reflectieve indruk is een hartstocht oorspronkelijk. Ze hoeft niet eens naar een object te verwijzen maar kan je wel in de greep houden. Hume maakt een onderscheid tussen persoonsgebonden gevoelens en gevoelens die in de ethiek in het geding zijn. De laatsten zijn intersubjectief (wat een ander voelt kun je parallel in jezelf vinden) van aard en maken ook aanspraak op geldigheid. Je kunt immers ook een moreel gevoel of besef hebben (‘moral sense’) en de deugd van welwillendheid. Welwillendheid is een klassieke deugd die diverse deugden omvat: goedhartigheid, humaniteit, barmhartigheid, dankbaarheid, grootmoedigheid, en die van het weldoen. De grondslag hiervan is, aldus Hume, dat een sociale gemeenschap en zelfs de mensheid als geheel er wel bij vaart als de deugd van welwillendheid in acht wordt genomen. Ze verschaft geluk en heilzaamheid aan de menselijke samenleving. Door zijn nadruk op de sociale dimensie van de deugd wijkt hij af van de traditionele visie waarin het individuele karakter van de persoonlijke deugd wordt geprezen. Hume is niet bereid het standpunt te onderschrijven dat het alleen om eigenbelang gaat. Let wel: het motief van ethisch handelen zit volgens Hume in het GEVOEL, niet in het maatschappelijk nut van ethisch handelen. Ethiek gaat niet over feitelijke (rede/verstand/cognitief) oordelen maar om normatieve (gevoels)oordelen.

Tegelijkertijd noteert hij een situationeel aspect. Principes van rechtvaardigheid, geeft hij aanvullend aan, zijn daarbij uiteindelijk afhankelijk van de situatie waarin mensen zich bevinden en kunnen in bijzondere situaties van extreme overvloed of schaarste niet van toepassing zijn. Rechtvaardigheid impliceert ook een zekere maatschappelijke gelijkheid en daarvan is geen sprake in machtsverhoudingen. Dan kunnen alleen barmhartigheid en gunsten een rem zijn op willekeur.

De ethiek-visie van Hume is gebaseerd op zijn empirische uitgangspunt. Een ander uitgangspunt is zijn uitgesproken naturalistische invalshoek met een psychologische inslag, hetgeen erop neerkomt dat hij uitgaat van bepaalde kenmerken die de mens nu eenmaal eigen zijn. Door het natuurlijke als uitgangspunt te nemen, is er voor het religieuze, bovennatuurlijke geen plaats in Humes ethiek. Over het celibaat, vasten, boetedoening, ascese, zelfverzaking, deemoed, stilte, afzondering ‘and the whole train of monkish virtues’ is hij dan ook uiterst negatief: zij dienen nergens toe. Ze bevorderen de menselijke voorspoed niet en ze maken de mens ook niet waardevoller als lid van de samenleving.
Ook al heeft hij zich met deze inzichten niet populair gemaakt bij zijn tijdgenoten, met uitzondering van enkele Verlichtingsdenkers, zijn meta-ethische invalshoek is tegenwoordig een algemeen erkende benaderingen en de filosofie gebruikt nog steeds zijn indeling in feitelijke en normatieve oordelen.

De invloed van Hume
Als we spreken over invloed van, in dit geval een bepaalde filosoof, wordt meestal de nadruk gelegd op de invloed van de betreffende filosofische theorie waarvan een andere filosoof de invloed heeft ondergaan. De beïnvloede partij is daarbij even belangrijk als de beïnvloedende. Invloed kan overnemen of onderschrijven betekenen maar ook verwerpen. De invloed van Hume is niet eenduidig en kent verschillende aspecten

Hume wordt in de geschiedenis gewoonlijk omschreven als een uitgesproken scepticus die de theorie van Berkeley ondermijnt (zoals die dat met Locke deed). Daarom werd Hume ook in zijn eigen tijd scherp bekritiseerd doro onder andere James Beatties en Thomas Reid.

Kant zag het belang in van Humes filosofie (die hem uit zijn dogmatische sluier haalde). Vooral diens causaliteitsbegrip. Iets datt beatties en Reid, in de ogen van Kant, compleet over het hoofd zagen.
Ook het empirisme van Hume had invloed op Kant die dat als een heilzaam tegenwicht tegen dogmatisme (o.a. in de rationele metafysica). Kant verwierp echter de psychologische en naturalistische benadering van Hume en in plaats daarvan ontwikkelde Kant zijn eigen transcendentale filosofie. Verder heeft Kant duidelijk gemaakt dat het al dan niet bestaan van God niet kan worden bewezen, maar ook in zijn ethiek sluit hij in zoverre aan bij Hume, dat deze volgens hem is gebaseerd op de autonome wil en niet heteronoom (heteros = andere & nomos = wet) van karakter is.

Humes filosofie is tot op de dag van vandaag van invloed op het empirisme en zijn naam is ook blijvend verbonden aan het probleem van de inductie en het onderscheid tussen ‘Is’ (feitelijke) en ‘Ought’(normatieve) uitspraken.

Hij was de meest vooraanstaande filosoof van de zogeheten Schotse Verlichting van de 18de eeuw. De ideeën die ten grondslag liggen aan de Verlichting staan in de huidige tijd in het Centrum van de belangstelling.